Revisión mexicana da socioloxía

Kabylia: a xenesis problemática do concepto de habitus

Enrique Martín RAW *

PDF

* Doutor en socioloxía da Universidade Complutense de Madrid. Universidade de Pablo de Olavide. Temas de especialización: socioloxía da educación, teoría Bourdieu, métodos de investigación, análise de discursos. Departamento de Ciencias Sociais, Edificio 11, Planta 2, Dispatch 15, Pablo de Olavide University, Road Utrera Km. 1, 41013, Sevilla, España. Tel.: (34) 95497-7508. Fax: (34) 95434-9199. Correo electrónico: este enderezo de correo electrónico está a ser protexido contra robots de spam. Necesitas activar Javascript para velo.

Recibido: 31 de xaneiro de 2012
Aceptado: 18 de setembro de 2012

Resumo

En libros como Le Sens Pratique, Pierre Bourdieu apoia a súa teoría do habitus con exemplos dunha rexión de Argelia, Cabilia. Nelas, Cabilia aparece como unha sociedade tradicional, pero en textos anteriores Bourdieu presentouna como a rexión máis moderna de Argelia. Neste artigo, esta discordancia e as súas condicións de produción son analizadas: Bourdieu requiriu a Cabilia como unha sociedade tradicional para manter a súa teoría do habitus. Isto serve para reflexionar sobre algunhas características do hábito, como a súa coherencia, a importancia da socialización primaria na explicación da acción ea normalidade do axuste do habitus a unha situación.

Palabras clave: Socialización , Pierre Bourdieu, teoría sociolóxica, habitus.

Resumo

En libros como Le Sens Pratique, Pierre Bourdieu usa exemplos dunha rexión en Argelia, Kabylia, para apoiar a súa teoría do hábito. Kabylia está representada como unha sociedade tradicional, aínda que en textos anteriores Bourdieu pregoulle como a rexión máis moderna de Argelia. Este artigo analiza esta discrepancia e as condicións que o crean. De feito, Bourdieu necesitaba retratar a Kabylia como unha sociedade tradicional para apoiar a súa teoría do seu habitus. Esta é a base da reflexión sobre a coherencia deste elemento e a importancia da socialización primaria para explicar a acción ea normalidade de axustar a situación.

Palabras clave: socialización, Pierre Bourdieu, teoría sociolóxica, habitus.

Pierre Bourdieu sistematiza a súa teoría do habitus en tres libros: Esquisse d’UNE Théorie de la Pratique, esquema de teoría da práctica e Sens Pratique. Estes textos ofrecen como un terreo empírico privilexiado para mostrar o habitus unha rexión argelina, Cabilia. Bourdieu afirmou en varias ocasións que Cabilia era a terra da que xurdiu a súa teoría do seu habitus. En Cabilia, como unha sociedade tradicional e pre-capitalista, atopariamos un exemplo de sociedade na que o habitus funcionaría máis puramente. Con todo, a Skylia que revela outras fontes e o Bourdieu analizou en obras anteriores son moi diferentes do que aparece na práctica. Neste artigo analizamos esta discordancia e as súas condicións de produción. Isto axudaranos a reflexionar sobre a xénese do concepto de habitus e nos seus límites e potencial.

procederemos en varios pasos. Primeiro mostraremos as análises que Bourdieu fai en Argelia, un lugar de iniciación do seu turismo como sociólogo: isto permitiranos apreciar os autores nos que inicialmente está apoiado e que persistirán como solo da súa teoría. A continuación, abordaremos os seus textos sobre a teoría da práctica, analizando as condicións de produción de discordancia entre a Skylia destas obras e a que apareceu nos seus textos anteriores. Finalmente, estas análises axudaranos a reflexionar sobre o potencial e os límites do concepto de habitus.

Alxeria Socioloxía

Socioloxía de Alxeria (1958) é o primeiro libro Bourdieu. Logo dos seus estudos de filosofía e dous anos traballando nun liceo, é mobilizado polo exército e destinado a Argelia en 1956, no medio da Guerra da Independencia. Obter un destino no goberno xeral de Alxer, cuxa biblioteca está pechada para traballar no libro da literatura colonial e etnográfica que tiña alí.

Na École Normale Superieur onde estudou, a socioloxía foi considerada Unha menor disciplina: Bourdieu apenas leu as ciencias sociais. A socioloxía de Argelia supón así a súa iniciación neles. Isto deixa numerosos rastros no texto: Bourdieu experimenta as diferentes teorías que está a coñecer. Por iso, é un libro heteróclito que, tras un único fío condutor, reúne argumentos e teorías moi diversas. Quizais Bourdieu envíe o libro a unha profunda revisión en 1961 e as críticas menores en 1963 e 1985.1

A pesar dos cambios, a estrutura do libro permanece.O texto comeza presentando tres grupos Berber-Agradecer, Chaouias e Mozabitas, a continuación, analiza a poboación arabofona, graduada nun capítulo: considera os elementos comúns aos diferentes grupos e remata co proceso de destrución social causado pola situación colonial. As culturas orixinais descríbense como totais estructurados e integrados, sistemas homeostáticos que compensan a dureza do medio a través dunha extraordinaria organización social. Estas culturas comparten un fondo común: estruturación social – en linajes, tribos, pobos, ligas – das relacións familiares; Relacións económicas precapitalistas, nas que os ciclos de reciprocidade asociados á procura de honra e prestixio. Estas sociedades, en contacto cun colonialismo capitalista que persegue exclusivamente os intereses dos colonizadores, entra nun proceso de destruturación que lles leva a un estado de anomia.

O libro está baseado, ben, nun esquema Isto persistirá, aínda que matou, en escritos posteriores: unha oposición roma entre sociedades tradicionais e modernas. As sociedades tradicionais, a diferenza do moderno, son estables e están fortemente integradas. Se hai cambio, provén do capitalismo colonial.

Esta concepción, que ve ás sociedades tradicionais atrapadas nunha tradición atemporal, foi moi criticada pola antropoloxía posterior (Amselle, 1999, Ruiz River, 2002). Non era así a finais da década dos anos cincuenta: case toda a tradición etnolóxica estaba baseada na estrita separación entre as sociedades primitivas, conxeladas e as sociedades históricas modernas.

Bourdieu herdou esta concepción da A literatura etnolóxica colonial sobre a que se basea: a socioloxía de Argelia é un traballo bibliotecario, pero tamén as súas principais referencias teóricas. Aínda que neste libro experimenta varias teorías, o seu nó argumental depende de tres autores que presentan numerosas características comúns: Émile Durkheim, Margaret Mead e Claude Lévi-Strauss.

Un Durkheim debe o libro os seus principais esquemas explicacións Estarei a dous. En primeiro lugar, o funcionalismo: as diferentes áreas da sociedade – a estrutura social, as prácticas relixiosas, culturais e económicas – unirse orgánicamente a adaptarse ao medio ambiente e manter a solidariedade social, o equilibrio ea cohesión. En segundo lugar, o problema da solidariedade mecánica e a solidariedade orgánica. Na división de traballo social, Durkheim caracteriza ás sociedades primitivas para a solidariedade mecánica; A cohesión do conxunto está asegurada pola comunidade de crenzas -fundalmente relixiosas – entre os asuntos e o individuo é totalmente absorbido polo grupo. Solidariedade orgánica, baseada na interdependencia das partes diferenciadas, implicaría un debilitamento dos sentimentos comúns e a aparición da individualidade e autonomía.

O segundo piar teórico do libro é a escola de cultura e personalidade, Bourdieu Coñeceu a través de Margaret Mead, a quen leu con entusiasmo (Noiouschi, 2003: 31, Sanson, 2003: 284). Esta escola desenvolveu o concepto de patrón cultural: cada cultura está estruturada tras un “modelo” coherente (patrón) polo que se adapta ao seu contorno. As culturas serían sistemas coherentes onde os suxeitos aplicarían o mesmo esquema de comportamento ás diferentes áreas. Para Mead, o individuo está impregnado a partir deste modelo desde o seu nacemento a través dun sistema completo de estímulos e prohibicións explícitas e implícitas; Unha vez adulto, este modelo cultural terá internalizado: a natureza humana é sempre unha cultura incorporada.

A terceira referencia esencial do libro é Lévi-Strauss, que estudou Bourdieu e aplica – con Avidity.2 Este autor integrou a herdanza de Durkheim co seu método estrutural – da lingüística de Saussure Ferdinand e coa teoría dos patróns culturais. Para Lévi-Strauss, as sociedades primitivas son sociedades frías: a pesar de estar na historia, resisten calquera modificación da súa estrutura. Estas sociedades son sistemas integrados. Todos os seus elementos estarían perfectamente coordinados coa función de garantir a permanencia do grupo social; “En ausencia de influencias externas, esta máquina funcionaría indefinidamente, ea estrutura social preservaría o seu carácter estático” (Lévi-Strauss, 1987: 330).

Boons a partir destas teorías, Bourdieu describe Sociedades Berber . Como sistemas perfectamente integrados, que adoitan ser reproducidos en ausencia de influencias externas; Cada cambio provén do exterior: da colonización europea. A cohesión social estaría asegurada pola comunidade de crenzas, un DOXA incuestionado e inculcado por socialización.Esta conciencia colectiva sería un conxunto coherente de principios que se aplicarían aos dominios máis diversos.

Moitos dos elementos da teoría posterior de Bourdieu xa están aquí e veñen en parte a estes autores. Un par de aspectos .. En primeiro lugar, a súa teoría é tributaria da concepción das culturas como totais integrados (un elemento que persistirá). En segundo lugar, o seu argumento baséase nunha forte distinción entre as sociedades primitivas e as sociedades modernas.

A análise da transformación de Alxeria

Despois do seu servizo militar, Bourdieu é contratado na facultade de cartas Desde a Universidade de Algiers.4 tamén entra en contacto coa Asociación Pour La Recherche Démograpique, économique et sociial (Rédes), creada por estatísticas francesas e alxerinas do servizo de estatísticas de Argelia. Isto recibe unha comisión de investigación: antes das repetidas queixas dos desprazamentos forzados da poboación realizada polo exército francés, 5 un coronel a cargo da administración dos “Campos de reagrupamento” pide que se realice a delegación do Goberno de Argelia por unha investigación sobre as condicións nestes ámbitos. Bourdieu asume a coordinación da investigación e realiza análises sociolóxicas. Utiliza todo tipo de técnicas: enquisas, entrevistas, observación participante, explotación de rexistros administrativos … Bourdieu converte a investigación nunha análise profunda e documentada, centrada no aloxamento e emprego, sobre a destrución e a miseria da sociedade argelina por mor da colonización e guerra e sobre o paso dunha sociedade precapitalista a unha sociedade capitalista. Os campesiños apiñáronse nos campos de reagrupamento e subproetarios da rendición das cidades reciben un tratamento privilexiado. Os resultados da investigación publicaranse en varios artigos – Recordado en Bourdieu, 2008- e en dous libros: Travail et Travailleurs en Algérie (1963) -Centro dos traballadores urbanos- e, xunto a Sayad, Le Déracinement (1964) -centrated Nos campesiños desprazados.

Como investigacións empíricas, estes libros son dúas obras principais de Bourdieu, que abordan unha multitude de temas e ofrecen unha descrición detallada da sociedade argelina da época. O seu fío condutor é a análise do paso dunha sociedade tradicional a unha sociedade moderna nas condicións dramáticas de colonización e guerra. Ambos constitúen unha formidable denuncia da colonización e as accións de guerra das metrópolis, así como unha análise penetrante das transformacións xeradas na poboación por estes eventos e pola extensión das relacións capitalistas. Sen entrar na enorme riqueza destes libros, centrarémonos nos elementos que nos permitirán comprender os seus escritos sobre Skilia.

Primeiro, aquí Bourdieu xa introduce completamente as análises de Max Weber e, en menor medida , de Karl Marx. Así, fronte á división da sociedade argelina nas culturas de socioloxía argelina, aquí hai unha diferenza por clases sociais. A súa análise da transformación da sociedade alxerina está estructurada en torno aos tipos ideais de Weberia de racionalidade capitalista e precaptitalista. A problemática da dominación de clase e estrutura a súa análise.

En segundo lugar, aquí as listas ocupan un lugar oposto que veremos nas súas listas de estudos. Lonxe de ser a sociedade tradicional que aparecerá en Esquisse ou Le Sens Pratique, aquí os asistentes representan o grupo máis moderno de Alxeria, o que adquiriu a racionalidade capitalista, o máis acostumado ás relacións salariais.

En terceiro lugar, Bourdieu pon en práctica por primeira vez aquí, ao mesmo tempo que na investigación desenvolveu en Béarn, 6 a súa teoría do habitus, sen formularlo aínda explícitamente. Aquí xa desenvolveu a relación entre as condicións de existencia e Disposicións que, produto destas condicións, tenden a reproducirlas, así como a análise da transferibilidade dos esquemas do habitus. Bourdieu pon en práctica toda a teoría fenomenolóxica que aprendera na súa filosofía Tempo de estudante na École Normale Superieur, onde foi a corrente teórica máis prestixiosa (Moreno Tab, 2006: 74). Alí estudou Martin Heidegger, a Edmund Husserl e Maurice Merleau-Ponty, que ensinou en Ens. Estes autores desenvolveron unha teoría da comprensión práctica do mundo (Hérran, 1987, Lane, 2000: 91-103, Vázquez García, 2002: 24-26). Husserl chamou hábito á estrutura das disposicións que, incorporando experiencias pasadas, constitúe o conxunto de principios de percepción e comportamento que a materia aplica prerireflexivamente.Merleau-Ponty desenvolve esta perspectiva, insistindo na natureza corporal da aprehensión do mundo: a experiencia debe ser explicada pola relación entre o corpo vivo e o mundo vivido. Estes hábitos formados na práctica e para a práctica poderían xerar novas prácticas aplicadas a novos espazos que envían homologías con aqueles en que se formaron.

existe nestes libros unha diferenza esencial coas posteriores análises. Fronte á teoría do habitus como unha estrutura coherente que permite que o suxeito se adapte sen necesidade de reflexión á realidade circundante, aquí todo é desequilibrio. Os campesiños e os subprolearios están en tensión perpetua entre algúns esquemas adquiridos nunha sociedade tradicional e a nova situación de extensión das relacións capitalistas. Este desequilibrio ten dúas consecuencias. En primeiro lugar, fronte á DOXA da sociedade tradicional, que non ten que ser explícito ou xustificado porque é compartido por todos e traballa de forma automática, a destrución da sociedade tradicional conduce aos individuos á conciencia do desajuste entre os seus Os esquemas ea realidade eo retorno reflectante destes réximes. Pasou desde un ethos implícito a unha ética explícita, dunha tradición a un tradicionalismo. A segunda consecuencia é o funcionamento constante, nos mesmos temas, de dúas lóxicas diferentes: o tradicional no que foron socializadas e a nova que está aprendendo. A maioría dos argelinos, os campesiños tradicionais arroxados ás relacións capitalistas, alternarían entre ambas lóxicas segundo a situación ou o mesturan en síntese inestable e incluso contradictoria: vivirían unha experiencia de despregue (Bourdieu e Sayad, 1964: 161-180) .

Certamente, Bourdieu integrará o desequilibrio entre o habitus ea situación na súa posterior teorización, pero como unha excepción: a habitual sería a adaptación perfecta á situación dos esquemas integrados. A discordancia só se daría en circunstancias extraordinarias, xerando hessteresis hábito e retorno reflexivo sobre esquemas integrados. Este personaxe de desequilibrio excepcional tamén se atopa na análise de Travail e Le Déracinement: a renuncia ou retorno reflexivo sobre o antigo ethos sería xerado pola excepcional aceleración do cambio social causado pola colonización e guerra. Non obstante, aquí atopamos unha paradoja. Bourdieu desenvolve, en Esquisse ou Le Sens Pratique, unha teoría que postula que o habitus permite que o suxeito se adapte perfectamente á situación grazas ao perfecto axuste entre as disposicións internalizadas ea situación na que se atopa. Pero na súa investigación en Argelia ou en Béarn, o habitual é o desequilibrio ou a dualidade dos marcos, debido ao cambio histórico que sofren estas sociedades, o que produce unha discordancia entre a produción e as condicións de funcionamento das disposicións. E é que a adecuación perfecta do habitus á situación representa dúas condicións: unha similitud básica entre a produción e as condicións de funcionamento das disposicións e unha concordancia entre os réximes que se aplican nas distintas áreas de práctica; Noutras palabras, unha sociedade estable e integrada. É o papel que a Cabilia xogará, un papel inverso ao que realiza en Travail ou Le Déracinement, e para o que será desposuído de historicidade. Isto tamén fará que a experiencia despregable desapareza na posterior teoría do habitus: se as sociedades estaban en transformación continua e se vivían diversas lóxicas, a experiencia máis común sería desenvolvida.8

a Cabilia tradicional

Bourdieu regresa a Francia en 1960. Aínda que varios veráns viaxan a Argelia ata 1963, a maior parte do seu traballo empírico en Argelia xa está feito. Segundo o catálogo de hiperbourdieu (< http://hyperbourdieu.jku.at/start1.htm>), en 1960 xa ten un escrito titulado “Deux Essais Sur La Société Kabyle: Le Sentiment of l’honneur dans la société kabyle; la maison kabyle ou le monde renversé “. Estes artigos coñecerán varias edicións, sempre con menores modificacións que están progresivamente máis próximas á teoría da práctica que Bourdieu está a desenvolver. Finalmente están atopados en Esquisse d’Unne Théorie de la Pratique, xunto a “La Parenté Comme Reprinetation et Volonté”, que aparece aquí por primeira vez.9 O artigo sobre Casa Cabilia está incluído na práctica como un anexo, mentres que iso A análise do sentido de honra está integrada no corpo do texto, especialmente nos capítulos “a acción do tempo” e “a capital simbólica”. O estudo sobre parentesco tamén está integrado con modificacións en práctica como “os usos sociais do parentesco”.10

Estes artigos xogan, polo tanto, un papel central na teoría da práctica que Bourdieu constrúe nas décadas de 1960-1970. De feito, poden ser lidos como etapas da viaxe de Bourdieu desde o estructuralismo de Lévi-Strauss ata o estructuralismo xenético.

Nos primeiros artigos, Bourdieu segue o método Lévi-Strauss. Para iso, aplicando a distinción do idioma saussurano e do discurso, o antropólogo debe reconstruír o código cultural (a lingua) que subxace ás prácticas (falas). Este código estaría composto por unha serie de oposicións e regras de combinación. As prácticas, como o discurso, serían meros combinacións do Código: o antropólogo analizalas para reconstruír o código cultural, o seu verdadeiro obxecto de análise. Os outros factores das prácticas: a potencia loita despois de que os mitos ou despois dos sistemas de parentesco, permitirían o cumprimento do discurso, pero non a lingua. Para analizar esta estrutura, o obxecto ideal sería as sociedades primitivas, ao tratar con sociedades sinxelas. Nelas, un sistema primario de oposicións binarias aplicaríase a todo o universo: mitos, institucións, clasificacións de plantas, utensilios … Para estudar estes sistemas, o analista tería en conta que as lóxicas teóricas prácticas arroxan a man – nun bricolaxe – De todos os elementos dispoñibles e xeneralizados baseados en analoxías e paralelos, sometendo os principios lóxicos formais ás necesidades prácticas da integración simbólica dos elementos de varias orixes. Os elementos simbólicos sofren transformacións: poden ocupar diferentes posicións – xeneramente inversa – en diferentes mitos ou sistemas culturais.

Este é o método que inicialmente segue bourdieu. No estudo sobre Casa Cabilia, preséntanos o sistema de oposición masculino / masculino / feminino, etc. – as súas correspondencias nas diferentes áreas e as súas transformacións: a casa como espazo onde se reverten os termos. O espazo doméstico explícase como un sistema de oposición que se desenvolve en novas oposicións. Este conxunto de oposición aplicaríase en todas as áreas do mundo. O artigo sobre o sentido de honra intenta recuperar e formalizar a estrutura inconsciente – xuntos de oposición e regras – de todas as prácticas de honra, que tamén se aplicarían a outras prácticas, como o intercambio de agasallos. En ambos os artigos, o analista establece as correspondencias entre áreas moi diferentes, a partir de que analiza unha simple sociedade nunha área cultural uniforme.

Aínda que ambos elementos, especialmente do honor, incorporan novidades que a distancia de Lévi – Strauss – O concepto de estratexia, o habitus como principio incorporado que aplica as estruturas do código cultural -, a superación do estructuralismo é máis evidente no texto dedicado ao parentesco. Lévi-Strauss analizou cada sistema de parentesco como un sistema de regras que se entendeu por un intercambio xeneralizado de mulleres. Fronte a isto, Bourdieu realiza varios movementos fundamentais. Distingue o parentesco oficial do habitual: a xenealoxía que recolle o antropólogo non é máis que a lexítima representación das prácticas de matrimonio, que teñen unha lóxica moi diferente: están rexistradas no conxunto de estratexias de reprodución social dos grupos familiares, así como no Loita entre os intereses dos seus diversos membros. O antropólogo non ten que analizar as regras, senón as prácticas, que xogan coas regras. Bourdieu analiza o parentesco dentro dun sistema, pero realizando un dobre desprazamento con respecto a Lévi-Strauss: a partir das regras a prácticas, da comparación entre diferentes sistemas de parentesco á inserción de cada práctica específica no conxunto de estratexias de reprodución. Isto significa considerar o ciclo de intercambios de matrimonio non desde a perspectiva dunha regra de reciprocidade, senón a partir da loita de interese. Esta nova noción de práctica como estratexia producida a partir de interese -defined pola posición ocupada no espazo social e polos tipos de capital que se acumulan nela tamén se aplica na análise do sentido de honra, aínda que non no do CASA CABILIA.

Así, Estudos Estudos están compostos dentro da teoría da práctica que Bourdieu elabora en tres versións: Esquisse d’Unte Théorie de la Pratique (1972), esquema de teoría da práctica (1977) e Le Sens Pratique (1980). Nestas obras, Bourdieu realiza unha integración orixinal dos autores desde os que se nutre estes anos: Lévi-Strauss, fenomenoloxía, Margaret Mead, Weber … A nova teoría da práctica integraría os beneficios do estructuralismo e da fenomenoloxía, ao tempo supera as limitacións de ambos. O resultado é a teoría do habitus: o sentido práctico incorporado a unha estrutura social específica e que tende a reproducirlo.

Estes libros, ademais de integrar os tres ensaios de etnología Cabilia, ilustran constantemente os seus argumentos con exemplos extraídos de Cabilia. Este desempeña en tales textos un papel estelar: a da sociedade tradicional. En Cabilia, os nenos socializarían a través da práctica e memesis, xa que non hai escrita ou escolas: observaríase a adquisición práctica, corporal e hábitus. En Cabilia, sen un aparello estatal dotado do monopolio da violencia física, a orde xudicial estaría baseada nos principios implícitos do habitus. Cabilia sería unha sociedade agrícola precapitalista sen economía de mercado: as estratexias de acumulación estarían baseadas en capital simbólico. Sociedade sinxela e perfectamente integrada, todos os dominios da práctica serían organizados a partir do mesmo conxunto de réximes que conformarían un doxa que non tería que pasar por conciencia ou reflexión, cando compartía por todos nesta sociedade estable e homoxénea. Como unha simple sociedade, en Cabilia, as lóxicas puras do hábito e a capital simbólica serían mellores.

Todos os traballos de Bourdieu en Argelia están estructurados en torno á oposición entre unha sociedade tradicional e unha moderna. Cabilia ocupa diferentes lugares nesta oposición. Sociedade Tradicional en Socioloxía de Argelia, convértese en Travail e Le Déracinement a sociedade máis moderna, para volver ao papel da sociedade tradicional nos libros dedicados á teoría da práctica.

unha simple sociedade?

foi a simple sociedade que describe Bourdieu nestes textos? Recorremos á histoire da Grande Kabylie por Alain Mahé (2001).

Cando Francia realiza a conquista de Argelia a principios do século XIX, Cabilia está lonxe de ser unha economía de autoconsumo. Aínda que presenta a agricultura en pequenas parcelas, en parte dedicada ao mercado, a súa riqueza principal provén de dúas fontes. En primeiro lugar, desde unha industria artesanal cuxos produtos son exportados máis aló do Magreb. En segundo lugar, dun intenso comercio con toda a Alxeria. Cabilia foi a sociedade máis monetarizada da Argelia precolonial e obtivo unha boa parte dos seus recursos do comercio.

A ocupación otomá (1555-1830) só fixo un dominio político efectivo nas chairas. Nas montañas, a organización política estaba baseada en linajes e tribos, xunto coas asembleas do pobo (Tajmat), que decidiron os impostos destinados a traballos colectivos e as multas impostas, xeralmente monetarias, para castigar certos comportamentos. Deste xeito, parece haber inicialmente unha organización política descentralizada, sen un monopolio de violencia ou institucións administrativas obxigadas, aínda que todas as tribos tiñan mercados con organizacións legais estables e unha policía independente. Pero isto non significa ausencia de relación cos estados ou ausencia de escritura. O imperio turco fortalece o Islam, difundindo escolas de casos e codificación escrita de normas xurídicas islámicas, como as relacionadas co matrimonio ou a herdanza, esencial para comprender regras e estratexias ao redor do parentesco. O Islam procede ao código de honra e todas as regras e prohibicións que afectan ao órgano, a sexualidade, maniféstanse á mesa, os intercambios verbales, que presentan as características de preparación e control que Norbert Elias (1987) atribúe ao proceso de civilización.

A colonización altera profundamente esta sociedade. Política colonial empobrece a cabilia: a ruína da industria artesanal desprazada por produtos metropolitanos; 11 expropiación ou compra das terras máis fértiles polos franceses grazas ás leis que rompen as formas tradicionais de propiedade, desprazando aos campesiños polo menos fértiles ou forzándoos a traballar no día Os traballadores, ampliando as relacións salariais.

Administrativamente, Cabilia ten un estado particular, debido a que autores como Charles-Robert Ageron (1976) chamaron ao MiTo Cabilio. Os franceses viron o pobo asembleas como unha supervivencia da democracia grega; As listas estarían máis preto da civilización europea que os árabes, sería máis democrática, máis traballadora e independente, menos islámica: máis asimilable. Este mito xerou unha política de Cabilia: crear disposicións especiais para asimilas, separándoas das poboacións árabes. Así, todas as disposicións do Tajmat foron recollidas para crear un Código Xurídico Legílico, relacionado con asuntos familiares, contratos privados e herdanza, que aplicou a administración francesa. Isto complicou o litixio en Cabilia, que podería ir ao código Cabilio ou ao musulmán. Estamos moi lonxe dunha sociedade sen codificación por escrito que funcionaría na concordancia do habitus.

A política de Cabilia tamén promovida, desde finais do século XIX, escolarización en francés: Cabilia convértese na rexión máis escolar de Argelia e un viveiro de elites cultivadas. O francés está establecido como lingua de uso cotián, facilitando a emigración desde principios do século XX. Moitos adoran a migrar ás cidades francesas – non á agricultura – como traballadores industriais; Algunhas empresas abertas. En Francia, os Cabilios coñecían a tradición política e sindical francesa, que introduciu en Cabilia. En Francia formaron os primeiros movementos nacionalistas argelinos.

Cando Bourdieu chega a Argelia, Cabilia está empobrecida, destruída, sometida a bombardeos e desprazamentos, a un éxodo xeneralizado: o seu traballo de campo está desenvolvido neste momento. Pero é unha sociedade que se coñeceu durante séculos a Escritura, a codificación legal, a economía de mercado. A Skylia que Bourdieu coñece, lonxe de ser unha sociedade tradicional, é en gran parte un resultado da política colonial.

Bourdieu non ignorou todo isto: en Travail, en Le Déracinement e noutros textos (Lane, 2000: 114) Destaca moitos destes feitos. Non podemos atribuír á ignorancia do seu esquecemento da historia de Cabilia. Para explicalo, chegaremos a tres elementos: a herdanza de Lévi-Strauss, a situación de investigación e a praza de estudos de Etnoloxía Cabilia nas apostas sociolóxicas de Bourdieu.

O Patrimonio Lévi-Strauss

Temos que ter en conta, en primeiro lugar, o peso de Lévi-Strauss no método Bourdieu. No primeiro capítulo da antropoloxía estrutural, Lévi-Strauss sinala unha diferenza de capital entre a historia ea antropoloxía: o historiador intenta explicar a sucesión de eventos; O antropólogo aborda a historia como unha sucesión de transformacións. O antropólogo non ignora a historia: busca unha estrutura de constantes operacións simbólicas, que non son alteradas substancialmente por eventos. A antropóloga analiza as sociedades históricas como variacións de estruturas invariantes, que non se corresponden con ningún momento histórico en particular.

Este é o método que segue o seguinte: integra información de varias fontes xeográficas e históricas e orixes para construír o Réximes fundamentais desta sociedade. O obxectivo, como en Lévi-Strauss, é extraer a puntuación non escrita de todas as execucións. Non se trata de describir un estado concreto da sociedade de Skilia, senón a estrutura subxacente a todas as súas variantes (Bourdieu, 1980: 335).

Este método pode dar froitos, pero tamén presenta problemas. Lévi-Strauss concibiu o seu método para as sociedades frías, que tenden a “perseverar no seu ser” (1987: 44). Aínda que argumentou que a estrutura non está en ningún momento do desenvolvemento histórico, todo implica unha procura de sociedades orixinais (por exemplo, en Lévi-Strauss, 2004: 35-44). Ademais, para atopar unha estrutura é necesario supoñer unha cultura uniforme. Todo indica que Bourdieu comezou a partir dos mesmos orzamentos. O seu método, como imos mostrar ao analizar o traballo de campo, supón así a concepción de cultura uniforme, coherente e orixinalmente que cuestionou a antropoloxía máis recente e ten a súa orixe na invención das culturas e tradicións nacionais coas que as nacións europeas (Thiesse , 2001).

A situación de traballo de campo

A situación de investigación na que Bourdieu recolle e comeza a analizar o seu material reúne tres tipos de materias: un sociólogo estructuralista e cabilófilo, LifeTothots intelectual e campesiños desarraigados.12

Bourdieu realizou o seu traballo de campo ao facer a investigación sobre os campos de reagrupamento. Nestas condicións de guerra, a miseria e o desprazamento forzado, a entrevista Bourdieu aa “anciáns”, que comezan dicíndolle todo o que perderon con guerra, sobre rituais, calendarios, festas e outros aspectos da cultura tradicional, algo impensable nun sociólogo que investiga en unha guerra europea. Entrevistas con “anciáns” sobre a cultura tradicional: Bourdieu parecía estar a buscar unha sociedade orixinal; Unha sociedade, ademais de que admiraba como igualitaria contra a sociedade francesa xerárquica (Bourdieu, 2000a: 15).

Ao mesmo tempo, estableceu contacto con listas intelectuais – como Mouloud Feraoun, que comentou con Bourdieu Os seus primeiros textos sobre Skilia comprometéronse cun movemento de cultural e recuperación das tradicións. Estes guys intelectuais foron embarcados nunha tarefa de “invención da tradición”, que tiña moita idealización do pasado.

SI Bourdieu e intelectuais Cabilios coinciden na procura-invención da tradición, é porque isto Un deles está no corazón da construción de nacións e etnología.Anne-Marie Thiesse (2001) estudou o proceso de creación de identidades nacionais en Europa desde o século XVIII: os canteiros das culturas nacionais buscaron unha auténtica cultura orixinal, que conformaría a esencia do espírito da nación e procedería dun Pasado remoto. As manifestacións máis puras desta cultura atoparíanse nos campesiños máis tradicionais das aldeas máis illadas: foron dirixidas polos construtores das Nacións para buscar os vestixios da cultura tradicional. Esta cultura sería vista en rituais, calendarios agrícolas, historias, proverbios … Precisamente os obxectos de etnoloxía, cuxa metodoloxía deriva grandemente a partir deste afán de recuperación dunha cultura tradicional. Esta metodoloxía ideais os campesiños, eliminándoos de cada característica moderna para convertelos en monumentos vivos da cultura auténtica. O acordo entre BOURDIEU e as etiquetas intelectuais ocorre sobre esta herdanza compartida e occidental: o investigador busca as mesmas culturas auténticas e tradicionais que os intelectuais nacionalistas.

O terceiro elemento de traballo de campo son os campesiños entrevistados nos campos de reagrupamento .. Anciáns, antes dun entrevistador francés, moitas veces como grupo: nesta situación é moi probable que -bourdieu analizouno: que o Vello actúa como portavoz do grupo e dille ao estraño os valores máis oficiais. Ademais, estas persoas estaban nunha situación promovida a nostalxia estrutural (Silverstein, 2003). A guerra arrebatou as súas terras; As súas casas foran queimadas, bombardeadas; Todas as súas condicións de existencia estiveran molestas. Os valores de honra sufriron: as terras familiares foron vendidas, os pais foron abandonados, o marido foi humillado polos militares ante a súa familia, as torturas forzadas a revelar, as violacións das mulleres multiplicáronse (Bourdieu e Sayad, 1964: 86, Mahé, 2001: 416; Lacoste-Dujardin, 1997: 158). As xerarquías foron alteradas: os mozos revolucionarios toman o mando e moven os seus anciáns, os nenos non respectan aos pais, a muller vai ao mercado. Nos seus escritos sobre a Guerra Alxeria, Bourdieu analizou como os campesiños imaxinablemente compensan os desequilibrios da sociedade colonial a través dun tradicionalismo de desesperación: non simple recuperación da tradición, senón a reinvención, exacerbación de certos trazos como defensa contra o presente ou como reafirmación fronte á fronte do colonizador. Os informantes de Bourdieu representaban extremadamente esta situación. Todos os elementos cumpridos para que estes campesiños ofrecían unha imaxe idílica do pasado en que a súa antiga posición foi revalorizada.

Por unha banda, os informantes e as lises intelectuais constrúen un pasado idealizado; Por outra banda, un investigador que pretende reconstruír unha cultura orixinal antes de desarraigación causada pola colonización e guerra. Bourdieu, que analizou as deformacións que a situación da entrevista produce e tradicionalismo que a situación animou, parecía disposto, ademais de todas as precaucións metodolóxicas que dominaron conscientemente, para ser levadas pola idealización do pasado dos seus informantes.

Este pasado atemporal e idealizado deixa numerosos rastros nos textos. Nos estudos de Ethnology Cabilia, nunca difieren por posicións sociais, xa que Bourdieu fixera en Travail e Le Déracinement. As estratexias ocorren entre linajes e familias. Ademais, nestes textos as expresións verbais que se citan das listas son principalmente proverbios e frases, mentres que en Travail e Le Déracinement falou en prosa. Bourdieu (1980: 16) xustifica esta elección: os Proverbios expresarían máis directamente os esquemas profundos do habitus que outras prácticas discursivas. Aínda que esta confianza en Proverbios pode vir de Durkheim (asociada-los con solidariedade mecánica) ou Lévi-Strauss (que desconfía de historias conscientes), aquí vemos outro enlace coa concepción da cultura nacional: os constructores das nacións, de JG Herder, viron o Proverbios como a expresión auténtica da alma das persoas (Goodman, 2003: 784). Non obstante, os Proverbios, como todas as prácticas discursivas, tamén son utilizadas estratégicamente polos anuncios para defender as súas posicións: polo tanto, en toda a sociedade podemos atopar proverbios moi diferentes, incluso contraditorios (Raheja, 1996). Neste uso de proverbios descontexualizados que vemos un bourdieu moi diferente do que, en textos como, que significa?, analiza toda a produción lingüística como un xogo estratéxico nunha situación, así como o Bourdieu, analizando a situación da entrevista etnográfica (Mammeri, 1985: 13), clasifica a proverbios como un discurso de representación, é dicir, como discurso moi controlado e formalizado , algo oposto a unha expresión espontánea do habitus.

Un xogo no campo sociolóxico

Bourdieu e Jean-Claude Passeron dixo nun artigo publicado en 1967 que unha das características de O campo intelectual francés foi a túa concentración física en París. Neste medio tremendamente integrado e pechado, cada axente escribe estar diante dos outros produtores intelectuais; Os acontecementos do mundo exterior son traducidos en termos da lóxica propia do campo intelectual. Ao mesmo tempo, subliñaron como a formación na École Normale Superieur, da que proviñan a maioría dos sociólogos importantes, predispon-los para manifestar ambicións a unha síntese orixinal (Bourdieu e Passeron, 1967: 202-207).

Esta análise pódese aplicar a Bourdieu en si. O seu traballo de campo en Cabilia ocorreu fundamentalmente mentres vivía alí e non atopei referencias ao traballo empírico despois de 1963. Nos anos sesenta Bourdieu analiza o consumo cultural e a educación en Francia, nunha empresa cuxa ambición teórica crece ao longo do tempo: en 1968 publica o Comercio do sociólogo; En 1970, a reprodución. Esta ambición producirá, ao longo dos anos setenta, entre outras obras como a distinción, as tres versións sucesivas da teoría da práctica, coa que Bourdieu é afirmado como un sociólogo cunha teoría propia. Neste movemento, Cabilia progresivamente convértese en truco na súa aposta teórica no campo sociolóxico francés (Addi, 2002: 98-102, Lane, 2000: 128-148, Reed-Danahay, 1995). Todo sucede coma se a distancia xeográfica e investigadora de Cabilia estivese acompañada dun movemento inverso cara á inserción dos debates teóricos do campo intelectual francés. Un sinal deste: Mentres os seus tres libros anteriores sobre Argelia están atravesados por debates políticos ao redor da colonización, a independencia de Argelia e a construción da nova sociedade alxerina, 13 nos seus estudos, desaparece toda a referencia política. O Skilia explotou e na Guerra de Travail e Le Déracinement, onde o traballo asalariado ea economía monetaria están máis estendidos que no resto de Argelia, afástase a favor dunha cabilia que serve para resolver a súa teoría da práctica.14

O hábito converteuse progresivamente nun concepto central na súa análise da sociedade francesa (de consumo cultural, estratexias educativas …): foi un dos seus principais bixiños para distinguirse no campo sociolóxico francés. Pero o seu material empírico, porque analizou as sociedades en transformación, sempre mostrou un habitus non desexado e non desexado e non desexado. Con este material, non puiden manter a dura versión do habitus que a distinguiría, esa versión que implicou un axuste automático, prereflexivo á situación. Sen esa versión dura, o concepto de habitus perdeu un valor distintivo: concesión de maior peso ás constriccións da situación e as socializacións secundarias diferían menos das análises estruturalistas (e a maior parte da socioloxía); Dálle un maior peso á reflexión consciente e calculadora achegouse a Raymond Boudon; Insiste en que “asuntos de socialización” non o diferencien da socioloxía de Talcott Parsons. Bourdieu necesitaba un exemplo de sociedade na que todas as características do hábito poderían mostrarse puramente. Este é o papel que desempeña por Cabilia. O mesmo que Lévi-Strauss estaba buscando en sociedades simples, os máis puros exemplos nos que analizar as categorías xerais de comprensión humana, Bourdieu construíu unha simple sociedade para propoñer unha teoría práctica universalmente aplicable. Necesitaba unha sociedade de solidariedade mecánica (integrada a partir dunha serie de esquemas compartidos por todos) e estable (en que a produción e as condicións de funcionamento do habitus eran idénticas): só alí o habitus podería funcionar automaticamente nunha doxa non cuestionada, en A “improvisación orquestrada das disposicións comúns” (Bourdieu, 2000a: 314).

Bourdieu afirmou en numerosas ocasións que construíu a súa teoría da práctica a partir da análise da sociedade de Cabilia. Parece estar ao revés: construír a súa sociedade de Skilia desde a teoría da práctica que está a desenvolver.

A aplicación problemática do habitus ás sociedades modernas

Na súa versión dura, a de Scse ou Sens Pratique, o habitus: a) é sistemático, consistente, como internalizado nun coherente Ambiente socializador; b) É especialmente incorporado na socialización primaria, a través da familiarización práctica e a mimesis do corpo; c) é resistente ao cambio, cando se incorpora e sendo o principio de selección dos ambientes nos que se move o individuo; d) é transferible aos dominios de práctica máis variados; e) Permite facer prácticas precisas, axustadas á situación, sen necesidade de reflexión.

Esta duración é unha sociedade estable e unifferenciada, con presenza nula ou reducida de escrita e institucións docentes formais. Nesta sociedade homoxénea, os nenos socializarían nun ambiente de influencias coherentes, que producirían un hábito sistemático e transferible. Sería unha sociedade pouco diferenciada, estructurada tras un conxunto coherente de principios. Cando non hai ensino formalizado, a socialización sería basicamente práctica, corporal. Sendo unha sociedade estable, non habería diferenza entre as condicións de produción e as condicións de funcionamento do hábito: axustaríanse a situacións e, polo tanto, poderían actuar prerreflexivamente e persistirán con seguridade e crise.

Como eran estas condicións Non se deu no material empírico, Bourdieu seleccionou todo o que lle permitiu presentar unha Cabilia como unha sociedade tradicional, omitindo os datos incompatibles con esta imaxe. A enorme importancia do habitus en Cabilia foi explicada pola ausencia de institucións docentes formais e por ser unha sociedade sinxela. Os dous esquistos e escritos previos sobre a Argelia opúxose ás sociedades tradicionais ás empresas modernas, nas últimas, ás sociedades complexas, a escritura e con institucións docentes formais, atoparíamos unha gran diferenciación de esquemas, un peso moito maior de aprendizaxe formalizada e maiores capacidades de distanciamento Os esquemas inculcados grazas ás Escrituras. Bourdieu rompe esta estrita oposición entre sociedades sinxelas e burocratizadas na súa análise do sistema escolar francés: os profesores e os alumnos perciben, xulgan e actúan aquí tamén de réximes internalizados, resistentes ao cambio. Esta contribución de capital mostra a importancia das socializacións na práctica dos suxeitos e no funcionamento dos sistemas burocráticos aparentemente automáticos e impersonais, así como a resistencia ao cambio de réximes internalizados. Con todo, Bourdieu non se quedará alí; Tamén aplicará o resto das características atribuídas ao habitus na sociedade tradicional de Skilia á sociedade francesa: aquí tamén o esencial da socialización levaríase a cabo de forma práctica, sen pasar por conciencia; Aquí tamén aplicaría o mesmo conxunto de esquemas básicos ás zonas máis diversas; Aquí tamén se tomarán as decisións dos principios incorporados, que escaparían a conciencia e reflexión porque se subsistirían basicamente e xerarían prácticas milagrosamente axustadas á situación; A histeresis do habitus sería unha circunstancia excepcional.

Esta aplicación é moi cuestionable para unha sociedade histórica e diferenciada, na que o habitual é aplicar diferentes esquemas en diferentes campos e situacións (para a súa forte diferenciación social) eo desequilibrio entre hábitos e situacións integrado (polo constante cambio social). A súa adaptación do concepto a esta realidade levouno a falar de habitus de clase, reducíndoos a un ou dous principios demasiado xerais. O problema é que deixou moito sen explicar – como sucedeu ao reducir os gustos da clase obreira ao comezo do “Taste of Need” (Grignon e Passeron, 1992), aínda que Bourdieu intentou xustificalo ao referirse ao residuo Non se explica á traxectoria social – posición social dos avós-, refuxiándose na expresión “sería moi fácil demostrar que …” (nunca o mostrou, sendo “tan fácil”). Do mesmo xeito, cando desenvolveu a súa teoría de campos para explicar a diferenciación social, recorreu a un hábito de campo que perdeu algunhas características da versión dura: xa non era un hábito incorporado en socialización primaria, os sacerdotes de Muchos non nacen no campo relixioso-, nin dun habitus preventivo; Así, o habitus científico, o verdadeiro oxímoron para o defensor da vixilancia epistemolóxica.

Bernard Lahire (1998) elaborou unha alternativa á versión dura do hábito. Os nenos non adoitan socializar en ambientes coherentes: as familias adoitan estar compostas por membros con diversas traxectorias e intereses, e na socialización tamén intervén outros axentes: escola, grupos peer …Polo tanto, o ambiente socializador non adoita producir un suxeito cunha habitación compacta e coherente, senón cun conxunto parcialmente contraditorio de disposicións que se poden activar de acordo coas novas situacións. Nunha sociedade diferenciada, a socialización en contextos múltiples e heteroxéneos produciría actores con repertorios diferenciados de percepción e esquemas de acción. O hábito coherente e integrado sería un límite de límite e improbable – do rango de posibilidades de constitución das disposicións dos individuos.

A maioría das materias terían hábitus plurales, diversas disposicións que poderían ser activadas segundo Función da situación. Isto permitiría que se axusten – en moitos casos mediando a reflexión e cálculo – a situacións moi diversas, aínda que non a todos os posibles. A discordancia entre as condicións de produción e funcionamento do habitus é a experiencia máis común, debido a cambios de cambio social e traxectoria e rupturas biográficas (mobilidade social, servizo militar, xubilación, desemprego, emigración …). Por iso, retorno reflexivo sobre a acción ou a convivencia de diferentes lóxicas son experiencias ordinarias. Ao non ser o hábito unitario e compacto, deixan unha ampla marxe a socializacións secundarias e fundamentais para comprender o comportamento en determinadas organizacións e grupos, tal e como se indica polo concepto de carreira moral: calquera posición que modifique lentamente a personalidade da materia. Esta modificación das materias polas posicións raramente representa un axuste completo das disposicións a aquelas esixidas pola posición.

A articulación entre a socialización primaria e secundaria xa non se pode entender como continuidade, pero teriamos Empíricamente varios tipos de articulación posibles, desde a simple continuidade ata a ruptura; Probablemente, nun mundo social articulado en campos autónomos e cambio continuo, sería unha variedade de situacións variables entre ambos extremos, na que se combinaban continuidades, alternativas entre varios réximes de acción e rupturas. As disposicións, aínda que tenden a persistir – na medida en que son o principio de que a información, as situacións, as relacións posteriores sexan seleccionadas e interpretadas e interpretadas, poden ser modificadas segundo: a) o grao de coherencia do sistema de disposicións , ao mesmo tempo, a función da homoxeneidade das axencias socializadoras; b) A maior ou menor adecuación das disposicións ás condicións presentes. Noutras palabras, en comparación coa teoría da acción determinada por programas culturais internalizados, a dinámica social modifica asuntos.

As disposicións son heteroxéneas e cambian; Ademais, en moitas ocasións os suxeitos están obrigados a facer o que non quere: a sociedade traballa en gran medida grazas á coerción (física, económica …). Este é un aspecto que a énfase de Bourdieu en dominación simbólica minusvalued. Así, as relacións laborais son mencionables sen ter en conta a coerción económica, ea estabilidade política depende en gran medida do monopolio efectivo da violencia (Martín, 2010: 143-162). O mesmo funcionamento das organizacións non representa o axuste do hábito que Bourdieu defendeu: Un dos efectos máis poderosos da operación de rutina das organizacións é facer comportamentos compatibles de axentes de diferentes traxectorias e dotadas con disposicións heteroxéneas (Dobry, 1992: 249) .. As organizacións burocráticas aseguran a operación regular a pesar das disposicións e disposición dos suxeitos, a través da clasificación e especificación detallada de postos e actividades: codificación xerárquica das posicións, descomposición de comportamentos en actividades detalladas, regulación de ritmos e tarefas, sancións … moitas posicións son compatibles con disposicións moi diversas e moitos asuntos poden adaptarse a posicións que lles inclúen sen alterar esencialmente as súas crenzas (Swidler, 1986).

A aplicación do concepto de hábito ás sociedades modernas implica lonxe do Versión dura. O propio Bourdieu fíxoo en meditacións pascalianas (xa non tiña que dicir que tiña unha teoría distintiva), onde escribe que “o habitus non é necesariamente adaptado ou necesariamente coherente” (1999: 210); que o habitus adoita funcionar en diferentes condicións dos que se formaron; que “os habitas cambian incesantemente dependendo das novas experiencias” así “caracterízanse por unha combinación de perseveranza e variación” (211); Que “o habitus ten os seus fracasos, os seus momentos críticos de desconcertacións e a diferenza”, ou que “o grao en que se pode deixar de asumir os autómatis da práctica varía, evidentemente, segundo as situacións e as áreas de actividade” ( 213).

Conclusión

Bourdieu construíu o seu concepto de hábitus que integra os códigos culturais de Lévi-Strauss na teoría fenomenolóxica. Con estas fontes, importouse nas súas suposicións moi discutibles sobre a cultura que proviñan da tradición da invención das nacións: as culturas serían integradas e os sistemas coherentes estructurados por algúns principios básicos. Esta concepción da cultura correspondía, á súa vez, cunha concepción de sistemas sociais como integrada e estable. Para manter empíricamente estas suposicións, era recorrer a unha presunta sociedade tradicional, así como os constructores de nacións recorreron a unha suposta sociedade orgánica na que atoparían a presunta auténtica cultura nacional. Cabilia serviu Bourdieu para manter a súa dura versión do habitus, que tamén aplicaría sociedades diferenciadas e constantemente a transformación como francesa. Pero esta aplicación é moi discutible, porque nestas sociedades non podemos postular moitas das características do hábito na súa versión dura, o seu carácter integrado, o seu perfecto axuste pre-reflexivo á situación …

Isto non implica que debemos descartar o concepto de habitus. Este concepto ten os seus perigos e as súas virtudes.

O perigo principal -part dos indicados- é que, como os valores e actitudes da socioloxía parsoniana, permite argumentos circulares: comportamentos observados, culturas inferen. Supuestamente internalizado en -Values, habitus, que explicarían as prácticas. O observado sería explicado por unha entidade non observada: habitus, socialización. Este fácil recurso pódese ver na inflación de hábito de todo tipo: igual que antes, o comportamento X foi explicado polos valores de XO por unha cultura de X – inclúe outra palabra e supuestamente explicada – agora ser explicado polo x hábito. Fronte a este atallo, impúxose unha precaución metodolóxica: antes de explicar os comportamentos por culturas internalizadas, é necesario reconstruír o marco de interdependencias nas que se inseren para ver en que medida que o determinen a posición ocupada e as constriccións Isto implica.

Pero o concepto de hábitus tamén ten virtudes metodolóxicas. Isto obriga a ter en conta o pasado dos temas nas súas prácticas actuais: isto pode permitirnos explicar as diferenzas en prácticas en coacción similar. Ademais, o concepto de racionalidade práctica obriga ao investigador a buscar os motivos -particular, socialmente circunscritos – dos grupos analizados, en lugar de xulgalos de criterios socioamblíferos, esmagalos de irracional ou axustándolles nunha presuntamente unha racionalidade universal. Pola súa banda, a hipótese da sistemática do hábito pode ser utilizada como ferramenta heurística: conduce a buscar, na análise das prácticas e discursos das materias, aqueles principios básicos que se aplicarán a diversas áreas. Pero isto non implica chegar a atopar esta sistematicidade: os suxeitos poden aplicar diferentes principios, incluso contraditorios.

Finalmente, un dos obxectos privilexiados é o desequilibrio das disposicións: unha experiencia que, debido a A transformación social continua, lonxe de ser excepcional, é todos os días. Por iso, en investigar, normalmente atopamos temas en tensión entre o pasado incorporado ea situación actual. É precisamente o desequilibrio -prácticos ou discursos que non corresponden á situación ou á alternancia entre diferentes principios de acción, que nos permite ver o peso do pasado incorporado, no contexto do axuste, que non nos permite claramente Distinguir o que é debido á situación e ao habitus. Esa é a virtude paradoxal do concepto de habitus.

bibliografía

addi, lahouar (2002). Sociologie et Anthropologie Chez Pierre Bourdieu. París: Découverte.

Adnani, Hafid e Tassadit Yacine (2003). “L’autre bourdieu”. Awal 27-28: 229-248.

Ageron, Charles-Robert (1976). “Du Mythe Kabyle Aux Politiques Berbères”. Le Mal de Voir, Cahiers Jussieu 2: 331-348.

Amselle, Jean Loup (1999). Logiques Méticses. París: Payot & Rivages.

Arfaoui, Hassan (1996). “Enteteien Avec Abdelmalek Sayad”. MARTE. Le Monde árabe Dans La Recherche Scientifique 6: 6-56.

Baranger, Denis (2004). “Desde a oficina do sociólogo ata o razoamento sociolóxico (entrevista con Jean-Claude Passeron).” Revisión mexicana da socioloxía 2 (66): 369-403.

Bianco, Lucien (2003). “On n’avait jamais vu le ‘monde’; nous étsnes une petite Frage de gauche entre les comunisians et les Socialisis”. Awal 27-28: 267-277.

Bourdieu, Pierre (1958). Socioloxía de L’Algérie. París: presiona Universitaires de France.

Bourdieu, Pierre (1977). Esquema da teoría da práctica.Cambridge: Cambridge University Press.

Bourdieu, Pierre (1980). O sentido práctico. París: Midnight.

Bourdieu, Pierre (1999). Medaciones Pascalianas. Barcelona: Ana-Grama.

Bourdieu, Pierre (2000A). Esbozo dunha teoría da práctica, precedida por tres estudos de Kabyle Ethnology. París: limiar.

Bourdieu, Pierre (2000b). “Entre amigos”. Awal 21: 5-10.

Bourdieu, Pierre (2002). A bola única. Crise da sociedade campesiña en Béarn. París: limiar.

Bourdieu, Pierre (2004). Sketch para a auto-análise. París: razóns para actuar.

Bourdieu, Pierre (2008). Bocetos argelinos. París: limiar.

Bourdieu, Pierre, Y Abdelmalek Sayad (1964). Desarromoja. París: Midnight.

Bourdieu, Pierre, Y Jean-Claude Passeron (1967). “Socioloxía e filosofía en Francia desde 1945: morte e resurrección dunha filosofía sen tema”. Investigación social 1 (34): 162-212.

Bourdieu, Pierre, Alain Darbel, Jean-Paul Rivet Claude Seibel (1963). Traballo e traballadores en Argelie. París / The Haya: Sheep.

Bourdieu, Pierre, Luc Boltanski, Robert Castel e Jean-Claude Chamboreddon (1965). Unha arte media. París: Midnight.

dobry, Michel (1992). Socioloxía das crises políticas. París: Prensa da Fundación Nacional de Ciencias Políticas.

Durkheim, Émile (1928). A división social do Trabajo. Madrid: editor de Daniel Jorro.

Elias, Norbert (1987). O Proceso de Civilización. Madrid: Fondo de Cultura Económica.

Goodman, Jane E. (2003). “O proverbial bourdieu: hábito e política de representación na etnografía de Kabylia”. Antropólogo americano 105 (4): 782-793.

Grignon, Claude, Y Jean-Claude Passeron (1992). Lo Culto y Lo Popular. Madrid: Piqueta.

Sheran, François (1987). “A segunda natureza do habitus”. Xornal francés de socioloxía 28 (3): 385-416.

Honneth, Axel, Hermann Kocyba e Bernd Schwibs (Editores) (1986). “A loita pola orde simbólica: unha entrevista con Pierre Bourdieu”. Teoría, Cultura e Sociedade 3 (3): 35-51.

Lacoste-Dujardin, Camille (1997). Operación Blue Bird. Kabyles, etnólogos e a guerra argelina. París: o descubrimento.

Lahire, Bernard (1998). O home plural. París: Nathan.

Lane, Jeremy (2000). Pierre Bourdieu. Introdución crítica. Londres: Plutón.

Levi-Strauss, Claude (1987). Antropología estructural. Barcelona: Paidós.

Levi-Strauss, Claude (2004). Tropical SAD. París: Plon.

Mahe, Alain (2001). Historia de Great Kabylie. Séculos XIX-XX. Saint-Denis: Bouchene.

Mammeri, Mouloud (1985). “Bo uso da etnoloxía. Entrevista con Pierre Bourdieu”. Awal 1: 7-29.

Martín Criado, Enrique (2006). “Las Argelias de Pierre Bourdieu”. Na sociología de Argelia e moi estudos de etnología Cabila, de Pierre Bourdieu, 15-119. Madrid: Centro de Investigacións sociológicas.

Martín Criado, Enrique (2010). A Escola Sin Funciones. CRÍTICA DE SOCIOGÍA DE LA EDUCACIÓN CRÍTICA. Barcelona: Bellaterra.

Martín Criado, Enrique (2012) “Argelia como mozo sociólogo de aprendizaxe”. En Lecturas Bourdieu, Compilado por Frédéric Lebaron e Gérard Mauger, 77-94. París: Elipses.

Moreno Pestaña, José Luís (2006). Ao facer Foucault. Brooisseux: edicións crunchy.

Uschi, André (2003). “Ao redor da socioloxía de Argelia”. Awal 27-28: 29-35.

Raheja, Gloria G. (1996). “Casta, colonialismo e discurso do colonizado: Entxualización e control disciplinario na India”. Etnólogo americano 23 (3): 494-513.

Reed-Danahay, Deborah (1995). “O Kabyle e os franceses: Occidentalism na teoría da práctica de Bourdieu”. En Occidentalism. Imaxes de Occidente, Compilado por James G. Carrier, 61-84. Oxford: Clarendon Press.

Reed-Danahay, Deborah (2004). “Campesiños Tristed: Etnografía temprana de Bourdieu en Béarn e Kabylia”. Antropológicamente 77 (1): 87-106.

Río Ruiz, Manuel A. (2002) “Visións de etnicidad”. Revista Española de Investigacións Sociológicas 98: 79-106.

Robbins, Derek (1991). O traballo de Pierre Bourdieu. Buckingham: Open University Press.

Sanson, Henri (2003). “Foi un espírito curioso”. Awal 27-28: 279-286.

Sayad, Abdelmalek (1996). “Colonialismo e migraçoes”. Mana 2 (1): 155-170.

Schultheis, Franz (2003). “Fotografías de Argelia” (intervista con Pierre Bourdieu). Pedra bourdieu. Imaxes de Argelia, Compilado por Franz Schultheis e Christine FrisingHelli, 17-46. Arles: South / Camera Austria / Fundación Liber.

Silverstein, Paul A. (2003). “Enrazo e desarraigamento. Hábitus, domesticidade e nostalxia estrutural Kabyles”. Actos de investigación de ciencias sociais 150: 27-34.

Swidler, Ann (1986). “Cultura en acción: símbolos e estratexias”. Revisión sociolóxica americana 51 (2): 273-286.

Thiesse, Anne-Marie (2001). A creación de identidades nacionais.Europa XVIIIE-XIXE siècle. París: Seuil.

Vázquez García, Francisco (2002). Pierre Bourdieu. Socioloxía como crítica á razón. Barcelona: Montesinos.

Leave a Comment

O teu enderezo electrónico non se publicará Os campos obrigatorios están marcados con *