Revista Mexicana de Sociologia

Kabylia: the problematic genesis of the concept of habitus

Enrique Martín Criado *

PDF

* Doctor en Sociologia per la Universitat Complutense de Madrid. Universitat Pablo de Olavide. Temes d’especialització: sociologia de l’educació, teoria de Bourdieu, mètodes d’investigació, anàlisi de discurs. Departament de Ciències Socials, Edifici 11, planta 2, despatx 15, Universitat Pablo de Olavide, carretera Utrera Km. 1, 41013, Sevilla, Espanya. Tel .: (34) 95.497-7508. Fax: (34) 95.434-9199. Correu electrònic: Aquesta adreça de correu electrònica està protegida contra els robots d’spam. Necessiteu el JavaScript habilitat per a mostrar-la.

Rebut: 31 de gener de 2012 per Acceptat: 18 de setembre de 2012

Resum

En llibres com li sens pratique, Pierre Bourdieu sustenta la seva teoria de l’habitus amb exemples d’una regió algeriana, Cabília. En ells, Cabília apareix com una societat tradicional, però en textos anteriors Bourdieu l’havia presentat com la regió més moderna d’Algèria. En el present article s’analitzen aquesta discordança i les seves condicions de producció: Bourdieu requeria presentar Cabília com una societat tradicional per tal d’sustentar la seva teoria de l’habitus. Això serveix per a reflexionar sobre algunes característiques de l’habitus, com la seva coherència, la importància de la socialització primària en l’explicació de l’acció, i la normalitat de l’ajust de l’habitus a una situació.

Paraules clau: socialització, Pierre Bourdieu, teoria sociològica, habitus.

Abstract

in books such as Li sens pratique, Pierre Bourdieu facis servir examples from a regió in Algèria, Kabylia, to support his habitus theory. Kabylia is depicted es a traditional society, although in previous texts Bourdieu had presented it as the most modern regió of Algèria. This article analyzes this discrepancy and the conditions that create it. Indeed, Bourdieu needed to portray Kabylia es a traditional society to support his habitus theory. This is the basis for reflection on the coherence of this element and the importance of primary socialization to explain action and the normality of adjusting a habitus to a situation.

Key words: socialization, Pierre Bourdieu, Sociological theory, habitus.

Pierre Bourdieu sistematitza la seva teoria de l’habitus en tres llibres: Esquisse d’une théorie de la pratique, Outline of a Theory of Practice i Le sens pratique. Aquests textos ofereixen com a terreny empíric privilegiat per mostrar l’habitus una regió algeriana, Cabília. Bourdieu va afirmar en múltiples ocasions que Cabília era el terreny de què havia emergit la seva teoria de l’habitus. En Cabília, com a societat tradicional, precapitalista, trobaríem un exemple de societat en la qual el habitus funcionaria de forma més pura. No obstant això, la Cabília que ens revelen altres fonts i la que Bourdieu havia analitzat en obres anteriors són molt diferents de la que apareix a El sentit pràctic. En aquest article analitzem aquesta discordança i les seves condicions de producció. Això ens servirà per reflexionar sobre la gènesi del concepte d’habitus i sobre els seus límits i potencialitats.

Procedirem en diversos passos. Primer mostrarem les anàlisis que realitza Bourdieu a Algèria, lloc d’iniciació del seu recorregut com a sociòleg: això ens permetrà apreciar als autors en què es dóna suport inicialment, i que persistiran com a sòl de la seva teoria. A continuació, abordarem els seus textos sobre la teoria de la pràctica, analitzant les condicions de producció de la discordança entre la Cabília d’aquestes obres i la que apareixia en els seus textos anteriors. Finalment, aquestes anàlisis ens serviran per reflexionar sobre les potencialitats i els límits del concepte d’habitus.

Sociologia d’Algèria

Sociologia d’Algèria (1958) és el primer llibre de Bourdieu. Després dels seus estudis de filosofia i dos anys treballant en un liceu, és mobilitzat per l’exèrcit i destinat a Algèria el 1956, en plena guerra d’independència. Aconsegueix una destinació en el govern general d’Alger, en la biblioteca es tanca per treballar en el llibre a partir de la literatura colonial i etnogràfica de què disposava allà.

En l’Escola Normal Superieur on va estudiar, la sociologia es considerava una disciplina inferior: Bourdieu tot just havia llegit ciències socials. Sociologia d’Algèria suposa així la seva iniciació en elles. Això deixa nombroses empremtes en el text: Bourdieu experimenta amb les diferents teories que està coneixent. Per això és un llibre heterogeni que, després d’un fil conductor únic, reuneix arguments i teories molt diversos. Potser per això Bourdieu sotmet el llibre a una profunda revisió en 1961 i a revisions menors el 1963 i 1985.1

Tot i els canvis, l’estructura de el llibre roman.El text comença presentant tres grups berbers -cabilios, chaouias i mozabitas-, després analitza la població arabòfona -agrupada en un capítol-, considera els elements comuns als diferents grups i acaba amb el procés de desestructuració social provocat per la situació colonial. Les cultures originals són descrites com a totalitats estructurades i integrades, sistemes homeostàtics que compensen la duresa de l’entorn mitjançant una extraordinària organització social. Aquestes cultures comparteixen un fons comú: estructuració social -en llinatges, tribus, pobles, ligas- a partir de les relacions familiars; relacions econòmiques precapitalistes, en què prevalen els cicles de reciprocitat associats amb la recerca d’honor i prestigi. Aquestes societats, en contacte amb un colonialisme capitalista que persegueix exclusivament els interessos dels colonitzadors, entren en un procés de desestructuració que les porta a un estat d’anomia.

El llibre es basa, així, en un esquema que persistirà, encara que matisat, en els escrits ulteriors: una oposició contundent entre societats tradicionals i modernes. Les societats tradicionals, en oposició a les modernes, són estables i es troben fortament integrades. Si hi ha canvi, aquest procedeix de l’capitalisme colonial.

Aquesta concepció, que veu a les societats tradicionals atrapades en una tradició intemporal, ha estat molt criticada per l’antropologia posterior (Amselle, 1999; Riu Ruiz, 2002) . No era així a finals de la dècada dels anys cinquanta: gairebé tota la tradició etnològica es basava en una separació estricta entre societats primitives, congelades en una tradició, i societats modernes, històriques.

Bourdieu hereta aquesta concepció de la literatura etnològica colonial en la qual es basa -Sociologia d’Algèria és un treball de biblioteca-, però també de les seves principals referències teòriques. Encara que en aquest llibre experimenta amb diverses teories, el seu nus argumental es recolza en tres autors que presenten nombrosos trets comuns: Émile Durkheim, Margaret Mead i Claude Lévi-Strauss.

A Durkheim li deu el llibre els seus principals esquemes explicatius. Destacaré dues. En primer lloc, el funcionalisme: els diferents àmbits de la societat -estructura social, pràctiques religioses, culturals i econòmiques- estarien units orgànicament per adaptar-se a l’mig i per mantenir la solidaritat, l’equilibri i la cohesió socials. En segon lloc, la problemàtica de la solidaritat mecànica i la solidaritat orgànica. A La divisió de la feina social, Durkheim caracteritza les societats primitives per la solidaritat mecànica; la cohesió del conjunt s’assegura per la comunitat de creences fonamentalment religioses- entre els subjectes i l’individu es troba completament absorbit pel grup. La solidaritat orgànica, basada en la interdependència de parts diferenciades, suposaria un debilitament dels sentiments comuns i l’emergència de la individualitat i l’autonomia.

El segon pilar teòric de el llibre és l’escola de cultura i personalitat, que Bourdieu va conèixer a través de Margaret Mead, a qui llegia amb entusiasme (Nouschi, 2003: 31; Sanson, 2003: 284). Aquesta escola va desenvolupar el concepte de cultural pattern: cada cultura s’estructura seguint un “model” (pattern) coherent pel qual s’adapta al seu entorn. Les cultures serien sistemes coherents on els subjectes s’aplicarien un mateix esquema de comportament als diferents àmbits. Per Mead, l’individu s’impregna d’aquest model des del seu naixement mitjançant tot un sistema d’estímuls i prohibicions explícits i implícits; un cop adult, hi haurà interioritzat corporalment aquest model cultural: la naturalesa humana és sempre una cultura incorporada.

El tercer referent essencial de el llibre és Lévi-Strauss, a què Bourdieu estudiava -i aplicaría- amb avidez.2 aquest autor havia integrat l’herència de Durkheim amb el seu mètode estructural -derivat de la lingüística de Ferdinand de Saussure- i amb la teoria dels cultural patterns. Per Lévi-Strauss, les societats primitives són societats fredes: tot i trobar-se en la història, es resisteixen a tota modificació de la seva estructura. Aquestes societats constitueixen sistemes integrats. Tots els seus elements estarien perfectament coordinats amb la funció d’assegurar la permanència de el grup social; “En absència d’influències externes, aquesta màquina funcionaria indefinidament, i l’estructura social conservaria el seu caràcter estàtic” (Lévi-Strauss, 1987: 330).

A partir d’aquestes teories, Bourdieu ens descriu les societats berbers com a sistemes perfectament integrats, que tendeixen a reproduir-se en absència d’influències externes; tot canvi procedeix de l’exterior: de la colonització europea. La cohesió social estaria assegurada per la comunitat de creences, un doxa inqüestionada i inculcada per la socialització.Aquesta consciència col·lectiva consistiria en un conjunt coherent de principis que s’aplicaria als dominis més diversos.

Molts dels elements de la teoria posterior de Bourdieu ja són aquí, i procedeixen en part d’aquests autores.3 Destaquem un parell d’aspectes. En primer lloc, la seva teoria és tributària de la concepció de les cultures com a totalitats integrades (un element que persistirà). En segon lloc, la seva argumentació es basa en una distinció taxativa entre societats primitives i societats modernes.

L’anàlisi de la transformació d’Algèria

Després de la seva servei militar, Bourdieu és contractat en la Facultat de Lletres de la Universitat de Argel.4 També entra en contacte amb l’Association pour la Recherche démographique, Économique et Sociale (ARDES), creada per estadístics francesos i algerians de el Servei d’Estadístiques d’Algèria. Aquesta rep un encàrrec d’investigació: davant les repetides denúncies dels desplaçaments forçosos de població realitzats per l’exèrcit francés, 5 un coronel encarregat de l’administració dels “camps de reagrupament” demana a la Delegació de Govern d’Algèria que es realitzi una investigació sobre les condicions en aquests camps. Bourdieu assumeix la coordinació de la investigació i realitza l’anàlisi sociològica. S’hi utilitzen tot tipus de tècniques: enquestes, entrevistes, observació participant, explotació de registres administratius … Bourdieu converteix la investigació en un profund i documentat anàlisi, centrat en l’allotjament i l’ocupació, sobre la desestructuració i la misèria de la societat algeriana a causa de la colonització i la guerra i sobre el pas d’una societat pre-capitalista a una societat capitalista. Camperols amuntegats en els camps de reagrupament i subproletarios dels ravals de les ciutats reben un tractament privilegiat. Els resultats de la investigació seran publicats en diversos articles -recopilados a Bourdieu, 2008- i en dos llibres: Travail et Travailleurs en Algérie (1963) -centrat en els treballadors urbans- i, al costat de Sayad, Li déracinement (1964) -centrat en els camperols desplaçats.

Com investigacions empíriques, aquests llibres són dues obres majors de Bourdieu, que aborden una multitud de temes i ofereixen una detallada descripció de la societat algeriana de l’època. El seu fil conductor és l’anàlisi de el pas d’una societat tradicional a una societat moderna a les dramàtiques condicions de la colonització i la guerra. Tots dos constitueixen una formidable denúncia de la colonització i les accions bèl·liques de la metròpoli, així com un penetrant anàlisi de les transformacions generades en la població per aquests esdeveniments i per l’extensió de les relacions capitalistes. Sense entrar en l’enorme riquesa d’aquests llibres, ens centrarem en els elements que ens permetran comprendre els seus escrits sobre Cabília.

En primer lloc, aquí Bourdieu ja introdueix plenament les anàlisis de Max Weber i, en menor mesura , de Karl Marx. Així, enfront de la divisió de la societat algeriana en cultures de Sociologia d’Algèria, aquí es diferencia per classes socials. La seva anàlisi de la transformació de la societat algeriana està estructurat al voltant dels tipus ideals weberians de racionalitat capitalista i precapitalista. La problemàtica de la dominació de classe ja estructura la seva anàlisi.

En segon lloc, aquí els cabilios ocupen un lloc oposat a què veurem en els seus estudis cabilios. Lluny de ser la societat tradicional que apareixerà a Esquisse o Le sens pratique, aquí els cabilios representen el grup més modern d’Algèria, el que més ha adquirit la racionalitat capitalista, el més habituat a les relacions salarials.

en tercer lloc, Bourdieu posa en pràctica per primera vegada aquí, a el mateix temps que en la investigació que desenvolupa a Bearn, 6 la seva teoria de l’habitus, sense formular-la encara explícitamente.7 aquí ja desenvolupa la relació entre condicions d’existència i disposicions que, producte d’aquestes condicions, tendeixen a reproduir-les, així com l’anàlisi de la transferibilitat dels esquemes de l’habitus. Bourdieu posa en pràctica així tota la teoria fenomenològica que havia après en la seva època d’estudiant de filosofia a l’Escola Normal Superieur, on era el corrent teòric més prestigiosa (Moreno Pestaña, 2006: 74). Allí va estudiar a Martin Heidegger, a Edmund Husserl i Maurice Merleau-Ponty, qui ensenyava a l’ENS. Aquests autors van desenvolupar una teoria de la comprensió pràctica de l’món (Heran, 1987; Lane, 2000: 91-103; Vázquez García, 2002: 24-26). Husserl denominava habitus a l’estructura de disposicions que, incorporant les experiències passades, constitueix el conjunt de principis de percepció i comportament que el subjecte s’aplica de manera prerreflexiva.Merleau-Ponty desenvolupa aquesta perspectiva, insistint en el caràcter corporal de l’aprehensió de l’món: l’experiència ha d’explicar-se per la relació entre cos vivent i món viscut. Aquests hàbits formats en la pràctica i per a la pràctica podrien generar noves pràctiques aplicats a nous espais que presentessin homologies amb aquells en què es van formar.

Hi ha en aquests llibres una diferència essencial amb les anàlisis posteriors. Enfront de la teoria de l’habitus com una estructura coherent que permet el subjecte adequar sense necessitat de reflexió a la realitat circumdant, aquí tot és desajust. Camperols i subproletarios es troben en perpètua tensió entre uns esquemes adquirits en una societat tradicional i la nova situació d’extensió de les relacions capitalistes. Aquest desajust té dues conseqüències. En primer lloc, enfront de la doxa de la societat tradicional, que no necessita explicitar ni justificar-se perquè és compartida per tots i funciona de manera automàtica, la desestructuració de la societat tradicional porta els individus a la consciència de l’desajust entre els seus esquemes i la realitat i a la tornada reflexiu sobre aquests esquemes. Es passa d’un ethos implícit a una ètica explícita, d’una tradició a un tradicionalisme. La segona conseqüència és el constant funcionament, en els mateixos subjectes, de dues lògiques diferents: la tradicional en què van ser socialitzats i la nova que estan aprenent. La majoria dels algerians, camperols tradicionals llançats a les relacions capitalistes, s’alternarien entre les dues lògiques segons la situació o les barrejarien en síntesi inestables i fins i tot contradictòries: viurien una experiència de desdoblament (Bourdieu i Sayad, 1964: 161-180).

Certament, Bourdieu integrarà el desajust entre habitus i situació en el seu posterior teorització, però com a excepció: l’habitual seria la perfecta adequació a la situació dels esquemes incorporats. La discordança només es donaria en circumstàncies extraordinàries, generant la histèresi d’habitus i el retorn reflexiu sobre els esquemes incorporats. Aquest caràcter excepcional de l’desajust també es troba en les anàlisis de Travail i Le déracinement: el desdoblament o el retorn reflexiu sobre l’antic ethos es generarien per l’excepcional acceleració de l’canvi social provocada per la colonització i la guerra. No obstant això, aquí ens trobem amb una paradoxa. Bourdieu desenvolupa, en Esquisse o Le sens pratique, una teoria en la qual postula que l’habitus permet el subjecte adequar-se perfectament a la situació gràcies a l’perfecte ajust entre les disposicions interioritzades i la situació en què es troba. Però en les seves investigacions a Algèria o en Béarn l’habitual és el desajust o la dualitat de marcs de referència, a causa de el canvi històric que pateixen aquestes societats, que produeix una discordança entre condicions de producció i de funcionament de les disposicions. I és que la perfecta adequació dels habitus a la situació suposa dues condicions: una similitud bàsica entre les condicions de producció i de funcionament de les disposicions i una concordança entre els esquemes que s’apliquen en els diversos àmbits de la pràctica; en altres paraules, una societat estable i integrada. És el paper que jugarà Cabília, un paper invers a què exerceix en Travail o Le déracinement, i per al qual haurà de ser desposseïda d’historicitat. Això provocarà també que l’experiència de l’desdoblament desaparegui en la teoria posterior de l’habitus: si les societats es trobessin en contínua transformació i si en el seu si convisquessin lògiques diverses, l’experiència més comuna seria el desdoblamiento.8

La Cabília tradicional

Bourdieu torna a França en 1960. Encara que viatja a Algèria diversos estius fins a 1963, la majoria del seu treball empíric a Algèria ja està fet. Segons el catàleg Hyperbourdieu (< http://hyperbourdieu.jku.at/start1.htm>), el 1960 ja té un escrit titulat “Deux essais sur la société kabyle: Li sentiment de l’honneur dans la société kabyle; la maison kabyle ou le monde renversé “. Aquests articles coneixeran diverses edicions, sempre amb modificacions menors que els apropen progressivament a la teoria de la pràctica que Bourdieu està desenvolupant. Se’ls troba finalment en Esquisse d’une théorie de la pratique, al costat de “La Parente comme La representació de et comme volonté”, que apareix aquí per primer vez.9 L’article sobre la casa Cabília s’inclou en El sentit pràctic com a annex, mentre que les anàlisis de el sentit de l’honor s’integren en el cos de el text, especialment en els capítols “l’acció de el temps” i “el capital simbòlic”. L’estudi sobre el parentiu també s’integra amb modificacions en el sentit pràctic com “Els usos socials de l’parentiu”.10

Aquests articles tenen, així, un paper central en la teoria de la pràctica que Bourdieu construeix en les dècades de 1960-1970. De fet, poden llegir-se com etapes de el viatge de Bourdieu des del estructuralisme de Lévi-Strauss fins al estructuralisme genètic.

En els primers articles, Bourdieu segueix el mètode de Lévi-Strauss. Per aquest, aplicant la distinció saussureana de llengua i parla, l’antropòleg ha de reconstruir el codi cultural (la llengua) subjacent a les pràctiques (parles). Aquest codi es compondria d’una sèrie d’oposicions i de regles de combinació. Les pràctiques, com la parla, serien meres combinacions de el codi: l’antropòleg les analitzaria amb l’objecte de reconstruir el codi cultural, el seu veritable objecte d’anàlisi. Els altres factors de les pràctiques -les lluites de poder després dels mites o després dels sistemes de parentesco- permetrien comprendre la parla, però no la llengua. Per analitzar aquesta estructura, l’objecte ideal serien les societats primitives, a l’tractar de societats simples. En elles, un sistema elemental d’oposicions binàries s’aplicaria a tot l’univers: mites, institucions, classificacions de plantes, d’estris … Per estudiar aquests sistemes, l’analista hauria de tenir en compte que les lògiques pràctic-teòriques recorren – en un bricolatge- de tots els elements disponibles i generalitzen a partir d’analogies i paral·lelismes, supeditant els principis lògics formals a les necessitats pràctiques d’integració simbòlica d’elements d’orígens diversos. Els elements simbòlics pateixen transformacions: poden ocupar posicions diferents -generalment inversas- en diferents mites o sistemes culturals.

Aquest és el mètode que inicialment segueix Bourdieu. En l’estudi sobre la casa Cabília, ens presenta el sistema d’oposicions fonamental -masculí / femení, etcètera-, les seves correspondències en els diferents àmbits i les seves transformacions: la casa com a espai on s’inverteixen els termes. L’espai domèstic s’explica com un sistema d’oposicions que es desdoblen en noves oposicions. Aquest conjunt d’oposicions s’aplicaria en tots els àmbits de l’món cabilio. L’article sobre el sentit de l’honor intenta recompondre i formalitzar l’estructura inconscient -conjunt d’oposicions i regles- de totes les pràctiques d’honor, que s’aplicaria també a altres pràctiques, com l’intercanvi de dons. En tots dos articles, l’analista estableix correspondències entre àmbits molt diferents, partint que analitza una societat simple en una àrea cultural uniforme.

Encara que tots dos articles -especialment el de l’honor- incorporen novetats que els distancien de Lévi Strauss-el concepte d’estratègia, l’habitus com a principi incorporat que aplica les estructures de el codi cultural-, la superació de l’estructuralisme és més evident en el text dedicat a l’parentiu. Lévi-Strauss analitzava cada sistema de parentiu com un sistema de regles que es comprenien per un intercanvi generalitzat de dones. Davant d’això, Bourdieu realitza diversos moviments fonamentals. Distingeix el parentiu oficial de l’usual: la genealogia que recull l’antropòleg no és sinó la representació legítima de les pràctiques matrimonials, que tenen una lògica molt diferent: s’inscriuen en el conjunt d’estratègies de reproducció social dels grups familiars, així com en les lluites entre els interessos dels seus diversos membres. L’antropòleg no ha d’analitzar les regles, sinó les pràctiques, que juguen amb les regles. Bourdieu analitza el parentiu en el si d’un sistema, però realitzant un doble desplaçament respecte Lévi-Strauss: de les regles a les pràctiques, de la comparació entre diferents sistemes de parentiu a la inserció de cada pràctica concreta en el conjunt de les estratègies de reproducció. Això suposa considerar el cicle d’intercanvis matrimonials no des de la perspectiva d’una regla de reciprocitat, sinó des de la de la lluita d’interessos. Aquesta nova noció de la pràctica com a estratègia produïda a partir d’uns interessos -definits per la posició ocupada en l’espai social i pels tipus de capitals que s’acumulen en aquest- s’aplica també en l’anàlisi de el sentit de l’honor, tot i que no en el de la casa Cabília.

Així, els estudis cabilios es comprenen en el si de la teoria de la pràctica que Bourdieu elabora en tres versions: Esquisse d’une théorie de la pratique (1972), Outline of a Theory of Practice (1977) i Le sens pratique (1980). En aquestes obres, Bourdieu realitza una integració original dels autors dels quals s’ha nodrit aquests anys: Lévi-Strauss, la fenomenologia, Margaret Mead, Weber … La nova teoria de la pràctica integraria els guanys d’estructuralisme i fenomenologia, a alhora que supera ria les limitacions d’ambdues. El resultat és la teoria de l’habitus: sentit pràctic incorporat en una estructura social determinada i que tendeix a reproduir-la.

Aquests llibres, a més d’integrar els tres assajos d’etnologia Cabília, il·lustren constantment els seus arguments amb exemples extrets de Cabília. Aquesta exerceix en aquests textos un paper estel·lar: el de societat tradicional. En Cabília es socialitzaria als nens mitjançant la pràctica i la mimesi, al no haver escriptura ni escoles: en ella s’observaria millor l’adquisició pràctica, corporal, de l’habitus. En Cabília, sense aparell estatal dotat de el monopoli de la violència física, l’ordre jurídic es basaria en els principis implícits de l’habitus. Cabília seria una societat agrícola precapitalista sense economia de mercat: les estratègies d’acumulació es basarien en el capital simbòlic. Societat simple i perfectament integrada, tots els dominis de la pràctica s’organitzarien a partir de el mateix conjunt d’esquemes que conformarien una doxa que no necessitaria passar per la consciència o la reflexió, a l’ésser compartida per tots en aquesta societat estable i homogènia. Com a societat simple, en Cabília s’observarien millor les lògiques pures de l’habitus i de l’capital simbòlic.

Totes les obres de Bourdieu sobre Algèria s’estructuren al voltant de l’oposició entre una societat tradicional i una moderna. Cabília ocupa llocs diferents en aquesta oposició. Societat tradicional en Sociologia d’Algèria, passa a ser en Travail i Le déracinement la societat més moderna, per tornar a el paper de societat tradicional en els llibres dedicats a la teoria de la pràctica.

Una societat simple?

Era Cabília la societat simple que ens descriu Bourdieu en aquests textos? Recorrem a la Histoire de la Gran Kabylie d’Alain Mahé (2001).

Quan França emprèn la conquesta d’Algèria a inicis de l’XIX, Cabília està lluny de ser una economia d’autoconsum. Encara que presenta una agricultura en petites parcel·les, en part dedicada a l’mercat, el seu principal riquesa ve de dues fonts. Primer, d’una indústria artesanal els productes s’exporten més enllà de l’Magrib. Segon, d’un intens comerç amb tota Algèria. Cabília era la societat més monetaritzada de l’Algèria precolonial i obtenia de el comerç bona part dels seus recursos.

L’ocupació otomana (1555-1830) només havia suposat un domini polític efectiu en les planes. A les muntanyes, l’organització política es basava en llinatges i tribus, al costat de les assemblees de poble (tajmat), que decidien els tributs destinats a obres col·lectives i imposaven multes, habitualment monetàries, per castigar determinats comportaments. Així, sembla existir inicialment una organització política descentralitzada, sense monopoli de la violència ni institucions administratives objectivades, encara que totes les tribus tenien mercats amb organitzacions jurídiques estables i una policia independent. Però això no vol dir absència de relació amb els Estats ni absència d’escriptura. L’imperi turc referma l’Islam, difonent escoles alcoràniques i la codificació escrita de normes jurídiques islàmiques, com les relatives a el matrimoni o l’herència, essencials per comprendre regles i estratègies al voltant de l’parentiu. De l’Islam procedeixen el codi de l’honor i totes les normes i prohibicions que afecten a cos, sexualitat, modals a taula, intercanvis verbals, que presenten les característiques d’elaboració i control d’impulsos que Norbert Elias (1987) atribueix a l’procés de civilització.

La colonització altera profundament aquesta societat. La política colonial empobreix Cabília: ruïna de la indústria artesanal desplaçada pels productes metropolitans, 11 expropiació o compra de les terres més fèrtils pels francesos gràcies a lleis que trenquen les formes de propietat tradicionals, desplaçant als camperols a les menys fèrtils o forçant-los a treballar de jornalers, estenent les relacions salarials.

Administrativament, Cabília té un estatus particular, a causa del que autors com Charles-Robert Ageron (1976) han anomenat el mite cabilio. Els francesos van veure les assemblees de poble com supervivència de la democràcia grega; els cabilios estarien més propers a la civilització europea que els àrabs, serien més democràtics, més industriosos i independents, menys islàmics: més assimilables. Aquest mite va generar una política Cabília: crear disposicions especials per a assimilar-los, separant-los de les poblacions àrabs. Així, es van recopilar totes les disposicions de les tajmat per crear un codi jurídic cabil, relatiu a assumptes familiars, contractes privats i herències, que aplicava l’administració francesa. Això va complicar enormement els litigis en Cabília, que podien acudir a el codi cabilio o a l’musulmà. Estem molt lluny d’una societat sense codificació escrita que funcionaria sobre la concordança d’habitus.

La política Cabília també va impulsar, des de fins de segle XIX, l’escolarització en francès: Cabília es converteix en la regió més escolaritzada d’Algèria i en un viver d’elits cultivades. El francès s’estableix com a llengua d’ús quotidià, facilitant l’emigració des d’inicis de segle XX. Molts cabilios emigren a les ciutats franceses -no a l’agricultura- com obrers industrials; alguns obren comerços. A França els cabilios van conèixer la tradició política i sindical francesa, que van introduir a Cabília. A França van formar els primers moviments nacionalistes algerians.

Quan Bourdieu arriba a Algèria, Cabília està empobrida, destruïda, sotmesa a bombardejos i desplaçaments, a un èxode generalitzat: el seu treball de camp es desenvolupa en aquesta conjuntura. Però es tracta d’una societat que coneix des de fa segles l’escriptura, la codificació jurídica, l’economia de mercat. La Cabília que Bourdieu coneix, lluny de ser una societat tradicional, és en bona part resultat de la política colonial.

Bourdieu no ignorava tot això: en Travail, a Le déracinement i en altres textos (Lane, 2000 : 114) destaca molts d’aquests fets. No podem atribuir a ignorància seu oblit de la història de Cabília. Per explicar-ho, acudirem a tres elements: l’herència de Lévi-Strauss, la situació d’investigació, i el lloc dels estudis d’etnologia Cabília en les apostes sociològiques de Bourdieu.

L’herència de Lévi-Strauss

Hem de tenir en compte, en primer lloc, el pes de Lévi-Strauss en el mètode de Bourdieu. En el primer capítol d’Antropologia estructural, Lévi-Strauss assenyala una diferència cabdal entre història i antropologia: l’historiador intenta explicar la successió d’esdeveniments; l’antropòleg aborda la història com una successió de transformacions. L’antropòleg no ignora la història: busca-hi una estructura d’operacions simbòliques constants, que no es veuen substancialment alterades pels esdeveniments. L’antropòleg analitza les societats històriques com variacions d’estructures invariants, que no es correspondrien amb cap moment històric particular.

Aquest és el mètode que segueix Bourdieu: integra informacions de fonts i orígens geogràfics i històrics diversos per construir els esquemes fonamentals d’aquesta societat. L’objectiu, com en Lévi-Strauss, és extreure la partitura no escrita de totes les execucions. No es tracta de descriure un estat concret de la societat Cabília, sinó l’estructura subjacent a totes les seves variants (Bourdieu, 1980: 335).

Aquest mètode pot donar fruits, però també presenta problemes. Lévi-Strauss va concebre el seu mètode per a societats fredes, que tendeixen a “perseverar en el seu ésser” (1987: 44). Encara plantegi que l’estructura no es troba en cap moment de el desenvolupament històric, tot en ell comporta una recerca de societats originàries (per exemple, en Lévi-Strauss, 2004: 35-44). A més, per trobar una estructura cal suposar una cultura uniforme. Tot indica que Bourdieu partia dels mateixos pressupostos. El seu mètode, com mostrarem a l’analitzar el treball de camp, suposa així la concepció de cultura uniforme, coherent i originària que tant ha qüestionat l’antropologia més recent i que té el seu origen en la invenció de cultures i tradicions nacionals amb la qual es van construir les nacions europees (Thiesse, 2001).

La situació de treball de camp

La situació de recerca en què Bourdieu recopila i comença a analitzar el seu material reuneix tres tipus de subjectes: 1 sociòleg estructuralista i cabilófilo, intel·lectuals cabilios i camperols desarraigados.12

Bourdieu va realitzar el seu treball de camp mentre feia la investigació sobre els camps de reagrupament. En aquestes condicions de guerra, misèria i desplaçaments forçosos, Bourdieu entrevista aa “ancians” -que comencen explicant-li tot el que han perdut amb la guerra- sobre rituals, calendaris, festes i altres aspectes de la cultura tradicional, cosa impensable en un sociòleg investigant en una guerra europea. Entrevistes a “gent gran” sobre cultura tradicional: Bourdieu semblava estar buscant una societat original; una societat, a més, que ell admirava com igualitària enfront de la jerarquitzada societat francesa (Bourdieu, 2000a: 15).

A el mateix temps, va establir contacte amb intel·lectuals cabilios -com Mouloud Feraoun, que va comentar amb Bourdieu seus primers textos sobre Cabilia- compromesos en un moviment de reivindicació cultural i de recuperació de tradicions. Aquests intel·lectuals cabilios estaven embarcats en una tasca de “invenció de la tradició”, que tenia molt d’idealització de l’passat.

Si Bourdieu i els intel·lectuals cabilios coincideixen en la recerca-invenció de la tradició, és perquè aquesta es troba al cor de la construcció de nacions i de l’etnologia.Anne-Marie Thiesse (2001) ha estudiat el procés de creació d’identitats nacionals a Europa des del segle XVIII: els constructors de cultures nacionals buscaven una cultura autèntica, original, que conformaria l’essència de l’esperit de la nació i procediria d’un passat remot . Les manifestacions més pures d’aquesta cultura es trobarien en els camperols més tradicionals dels pobles més aïllats: a ells es dirigien els constructors de nacions per buscar els vestigis d’aquesta cultura tradicional. Aquesta cultura es veuria en els rituals, calendaris agrícoles, contes, proverbis … Precisament els objectes de l’etnologia, la metodologia deriva en gran mesura d’aquest afany de recuperació d’una cultura tradicional. Aquesta metodologia idealitza als camperols, desposseint de tot tret modern per convertir-los en monuments vivents de la cultura autèntica. L’acord entre Bourdieu i els intel·lectuals cabilios es produeix sobre aquesta herència compartida i occidental: l’investigador busca les mateixes cultures autèntiques i tradicionals que els intel·lectuals nacionalistes.

El tercer element de la feina de camp són els pagesos entrevistats en els camps de reagrupament. Homes grans, davant un entrevistador francès, moltes vegades en grup: en aquesta situació és molt probable -Bourdieu ho ha analitzat- que l’ancià actuï com a portaveu de el grup i li expliqui a l’foraster els valors més oficials de la mateixa. A més, aquestes persones es trobaven en una situació propícia a la nostàlgia estructural (Silverstein, 2003). La guerra els havia arrabassat les seves terres; les seves cases havien estat incendiades, bombardejades; totes les seves condicions d’existència s’havien trasbalsat. Els valors de l’honor havien patit: es venien les terres familiars, s’abandonava als pares, el marit es veia humiliat pels militars davant la seva família, les tortures obligaven a delatar, les violacions de dones es van multiplicar (Bourdieu i Sayad, 1964: 86; Mahé, 2001: 416; Lacoste-Dujardin, 1997: 158). Les jerarquies s’havien alterat: els joves revolucionaris prenen el comandament i desplacen als seus majors, els nens no respecten als pares, la dona va al mercat. En els seus escrits sobre la guerra algeriana, Bourdieu analitzava com els pagesos compensen imaginàriament els desequilibris de la societat colonial mitjançant un tradicionalisme de la desesperació: no simple recuperació de la tradició, sinó reinvenció, agudització de certs trets com a defensa contra el present o com reafirmació enfront de l’colonitzador. Els informants de Bourdieu representaven de manera extrema aquesta situació. Tots els elements es van reunir perquè aquests pagesos oferissin un quadre idíl·lic de el passat en el que la seva antiga posició es veiés revaloritzada.

D’una banda, informants i intel·lectuals cabilios construint un passat idealitzat; de l’altra, un investigador que pretén reconstruir una cultura original prèvia a l’desarrelament provocat per la colonització i la guerra. Bourdieu, que havia analitzat les deformacions que la situació d’entrevista produeix i el tradicionalisme que la situació encoratjava, semblava disposat, més enllà de totes les precaucions metodològiques que conscientment dominava, a deixar-se portar per la idealització de el passat dels seus informants.

Aquest passat intemporal i idealitzat deixa nombroses empremtes en els textos. En els estudis d’etnologia Cabília mai es diferencia per posicions socials -com havia fet Bourdieu en Travail i Le déracinement-; les estratègies es produeixen entre llinatges i famílies. A més, en aquests textos les expressions verbals que es citen dels cabilios són majoritàriament proverbis i sentències, mentre que a Travail i Le déracinement parlaven en prosa. Bourdieu (1980: 16) justifica aquesta elecció: els proverbis expressarien més directament els esquemes profunds de l’habitus que altres pràctiques discursives. Tot i que aquesta confiança en els proverbis pot procedir de Durkheim (els associava a la solidaritat mecànica) o de Lévi-Strauss (que desconfiava dels relats conscients), aquí veiem un altre vincle amb la concepció de cultura nacional: els constructors de nacions, des JG Herder, veien els proverbis com l’expressió autèntica de l’ànima de poble (Goodman, 2003: 784). No obstant això, els proverbis, com tota pràctica discursiva, també són utilitzats estratègicament pels locutors per defensar les seves posicions: d’aquí que en tota societat puguem trobar proverbis molt diferents, fins i tot contradictoris (Raheja, 1996). En aquest ús dels proverbis descontextualitzats veiem un Bourdieu molt diferent de què, en textos com Què significa parlar?, Analitza tota producció lingüística com jugada estratègica en una situació, així com de l’Bourdieu que, analitzant la situació d’entrevista etnogràfica (Mammeri, 1985: 13), classifica els proverbis com un discurs de representació, és a dir, com un discurs molt controlat i formalitzat, alguna cosa oposat a una expressió espontània de l’habitus.

Una jugada al camp sociològic

Bourdieu i Jean-Claude Passeron van afirmar en un article publicat el 1967 que una de les característiques de l’ camp intel·lectual francès era la seva concentració física a París. En aquest mitjà tremendament integrat i tancat, cada agent escriu per situar-se davant els altres productors intel·lectuals; els esdeveniments de el món exterior es tradueixen en termes de la pròpia lògica de el camp intel·lectual. Alhora, subratllaven com la formació a l’Escola Normal Superieur, d’on procedia la majoria dels sociòlegs importants, els predisposava a manifestar ambicions a una síntesi original (Bourdieu i Passeron, 1967: 202-207).

Aquesta anàlisi pot aplicar-se a l’propi Bourdieu. El seu treball de camp a Cabília es va produir fonamentalment mentre vivia allà, i no he trobat referències a treball empíric posterior a 1963. En els anys seixanta Bourdieu analitza el consum cultural i l’educació a França, en una empresa la ambició teòrica creix amb el temps : el 1968 publica L’ofici de sociòleg; el 1970, La reproducció. Aquesta ambició produirà, al llarg dels anys setanta, entre altres obres com La distinció, les tres versions successives de la teoria de la pràctica, amb les que Bourdieu s’afirma com un sociòleg amb una teoria pròpia. En aquest moviment, Cabília es converteix progressivament en una basa en la seva aposta teòrica en el camp sociològic francès (Addi, 2002: 98-102; Lane, 2000: 128-148; Reed-Danahay, 1995). Tot passa com si l’allunyament geogràfic i investigador de Cabília s’acompanyés d’un moviment invers cap a la inserció d’aquesta en els debats teòrics de el camp intel·lectual francès. Un signe d’això: mentre que els seus tres llibres anteriors sobre Algèria estan travessats pels debats polítics al voltant de la colonització, la independència d’Algèria i la construcció de la nova societat algeriana, 13 en els seus estudis cabilios desapareix tota referència política. La Cabília explotada i en guerra de Travail i Le déracinement, on el treball assalariat i l’economia monetària estan més estesos que a la resta d’Algèria, s’allunya a favor d’una Cabília que serveixi per assentar la seva teoria de la práctica.14

l’habitus s’havia convertit progressivament en un concepte central en les seves anàlisis de la societat francesa (dels consums culturals, de les estratègies educatives …): era una de les seves bases principals per a distingir-se en el camp sociològic francès . Però el seu material empíric, a causa que analitzava societats en transformació, sempre mostrava habitus desajustats, inadaptats, desdoblats. Amb aquest material, no podia sostenir la versió dura de l’habitus que el distingiria, aquesta versió que suposava un ajust automàtic, prerreflexivo a la situació. Sense aquesta versió dura, el concepte d’habitus perdia valor distintiu: concedir més pes a les constriccions de la situació i a les socialitzacions secundàries el diferenciava menys de les anàlisis estructuralistes (i de la majoria de la sociologia); donar-li major pes a la reflexió conscient i calculadora l’acostava a Raymond Boudon; insistir que “la socialització importa” no ho diferenciaria de la sociologia de Talcott Parsons. Bourdieu necessitava un exemple de societat en la qual totes les característiques de l’habitus poguessin mostrar-se de forma pura. Aquest és el paper que va jugar Cabília. Igual que Lévi-Strauss buscava en les societats simples els exemples més purs en els quals analitzar les categories generals de l’enteniment humà, Bourdieu va construir una societat simple per proposar una teoria de la pràctica aplicable universalment. Necessitava una societat de solidaritat mecànica (integrada a partir d’una sèrie d’esquemes compartits per tots) i estable (en la qual les condicions de producció i funcionament de l’habitus fossin idèntiques): només allà l’habitus podria funcionar automàticament sobre una doxa no qüestionada, sobre la “improvisació orquestrada de les disposicions comuns” (Bourdieu, 2000a: 314).

Bourdieu va afirmar en nombroses ocasions que va construir la seva teoria de la pràctica a partir de l’anàlisi de la societat Cabília. Sembla ser al revés: construeix la seva societat Cabília a partir de la teoria de la pràctica que està elaborant.

La problemàtica aplicació de l’habitus a societats modernes

En la seva versió dura, la de Esquisse o Le sens pratique, l’habitus: a) és sistemàtic, coherent, a l’ésser interioritzat en un entorn socialitzador coherent; b) s’incorpora especialment en la socialització primària, mitjançant familiarització pràctica i mimesi corporal; c) és resistent a el canvi, a l’estar incorporat i a l’ésser el principi de selecció dels ambients en què es mou l’individu; d) és transferible als dominis de pràctica més variats; e) permet fer pràctiques precises, ajustades a la situació, sense necessitat de reflexió.

Aquesta versió dura suposa una societat estable, poc diferenciada, amb nul·la o reduïda presència d’escriptura i institucions formals d’ensenyament. En aquesta societat homogènia, els nens serien socialitzades en un entorn d’influències coherent, que produiria un habitus sistemàtic i transferible. Seria una societat poc diferenciada, estructurada seguint un conjunt coherent de principis. A el no haver ensenyament formalitzada, la socialització seria bàsicament pràctica, corporal. A l’ésser una societat estable, no hi hauria diferència entre les condicions de producció i les de funcionament dels habitus: estarien ajustats a les situacions i per això podrien actuar de manera prerreflexiva i persistir fora de perill de qüestionaments i crisi.

com que aquestes condicions no es donaven en el material empíric, Bourdieu va seleccionar tot allò que li permetia presentar Cabília com una societat tradicional, ometent les dades incompatibles amb aquesta imatge. L’enorme importància de l’habitus en Cabília s’explicava per l’absència d’institucions formals d’ensenyament i per ser una societat simple. Tant Esquisse com els escrits anteriors sobre Algèria s’oposaven frontalment les societats tradicionals a les modernes: en aquestes últimes, societats complexes, amb escriptura i amb institucions formals d’ensenyament, trobaríem una gran diferenciació d’esquemes, un pes molt més gran de l’aprenentatge formalitzat i majors capacitats de distanciament dels esquemes inculcats gràcies a l’escriptura. Bourdieu trenca aquesta estricta oposició entre societats simples i burocratitzades en les seves anàlisis de sistema escolar francès: professors i estudiants perceben, jutgen i actuen aquí també a partir d’esquemes interioritzats, resistents a el canvi. Aquesta contribució cabdal mostra la importància de les socialitzacions en la pràctica dels subjectes i en el funcionament dels aparentment automàtics i impersonals sistemes burocràtics, així com la resistència a el canvi dels esquemes interioritzats. No obstant això, Bourdieu no es quedarà aquí; també aplicarà la resta de les característiques que li atribuïa a l’habitus en la tradicional societat Cabília a la societat francesa: aquí també l’essencial de la socialització es realitzaria de forma pràctica, sense passar per la consciència; aquí també s’aplicaria el mateix conjunt d’esquemes bàsics als àmbits més diversos; aquí també les decisions es prendrien a partir dels principis incorporats, que escaparien a la consciència i la reflexió perquè subsistirien bàsicament en forma dóxica i generarien pràctiques miraculosament ajustades a la situació; la histèresi d’habitus seria una circumstància excepcional.

Aquesta aplicació és molt qüestionable per a una societat històrica i diferenciada, en la qual l’habitual és aplicar esquemes diferents en diferents camps i situacions (per la seva forta diferenciació social) i el desajust entre habitus incorporats i situacions (pel constant canvi social). La seva adaptació de l’concepte a aquesta realitat el va portar a parlar d’habitus de classe, reduint-los a un o dos principis massa generals. El problema és que deixava molt sense explicar -com passava a l’reduir els gustos de la classe obrera a el principi de “gust de necessitat” (Grignon i Passeron, 1992) -, tot i que Bourdieu intentés justificar remetent el residu no explicat a la trajectòria social – posició social de avis-, refugiant-se en l’expressió “seria molt fàcil demostrar que …” (mai ho va demostrar, sent “tan fàcil”). Així mateix, quan va desenvolupar la seva teoria dels camps per explicar la diferenciació social, va recórrer a un habitus de camp que perdia algunes característiques de la versió dura: ja no es tractava d’un habitus incorporat en la socialització primària -molts sacerdots no neixen en el camp religiós-, ni d’un habitus prerreflexivo; així, l’habitus científic, veritable oxímoron per al defensor de la vigilància epistemològica.

Bernard Lahire (1998) ha elaborat una alternativa a la versió dura de l’habitus. Els nens no solen socialitzar-se en entorns coherents: les famílies estan compostes habitualment per membres amb trajectòries i interessos diversos, i en la socialització intervenen també altres agents: escola, grups de parells …Per això, l’entorn socialitzador no sol produir un subjecte amb un habitus compacte, coherent, sinó amb un conjunt parcialment contradictori de disposicions que podrien activar-se de forma diferencial en funció de les noves situacions. En una societat diferenciada, la socialització en contextos múltiples i heterogenis produiria actors amb repertoris diferenciats d’esquemes de percepció i acció. L’habitus coherent i integrat seria un cas límit -i poc probable- de el ventall de possibilitats de constitució de les disposicions dels individus.

La majoria dels subjectes tindrien habitus plurals, disposicions diverses que podrien activar-se en funció de la situació. Això els permetria ajustar -en molts casos mitjançant reflexió i càlcul- a situacions molt diverses, encara que no a totes les possibles. La discordança entre condicions de producció i funcionament dels habitus és l’experiència més habitual, a causa de el canvi social i als canvis de trajectòria i ruptures biogràfiques (mobilitat social, servei militar, jubilació, atur, emigració …). Per aquest motiu els retorns reflexius sobre l’acció o la convivència de lògiques diferents siguin experiències ordinàries. A l’llevat els habitus unitaris i compactes, deixen un ampli marge a les socialitzacions secundàries, fonamentals per comprendre el comportament en determinades organitzacions i grups, com assenyala el concepte de carrera moral: tota posició modifica lentament la personalitat de l’subjecte. Aquesta modificació dels subjectes per les posicions poques vegades suposa un ajust ple de les disposicions a les requerides per la posició.

L’articulació entre socialització primària i secundària ja no pot comprendre només com a continuïtat, sinó que hauríem empíricament diversos tipus d’articulació possible, des de la simple continuïtat fins a la ruptura; el més probable, en un món social articulat en camps autònoms i en continu canvi, seria un ventall de situacions variables entre els dos extrems, en què es combinarien continuïtats, alternances entre diversos esquemes d’acció i ruptures amb esquemes previs. Les disposicions, encara que tendeixin a la persistència -en la mesura que són el principi a partir de el qual se seleccionen i interpreten les informacions, les situacions, les relacions posteriors-, poden modificar-se en funció de: a) el grau de coherència de sistema de disposicions, al seu torn funció de l’homogeneïtat de les agències socialitzadores; b) la major o menor adequació de les disposicions a les condicions presents. En altres paraules, enfront de la teoria de l’acció com determinada pels programes culturals interioritzats, les dinàmiques socials modifiquen els subjectes.

Les disposicions són heterogènies i canvien; a més, en moltes ocasions els subjectes es veuen obligats a fer el que no volen: la societat funciona en gran mesura gràcies a la coacció (física, econòmica …). Aquest és un aspecte que l’èmfasi de Bourdieu en la dominació simbòlica menysvalorar. Així, les relacions laborals són poc comprensibles sense tenir en compte la coacció econòmica, i l’estabilitat política depèn en gran mesura de l’monopoli efectiu de la violència (Martín Criado, 2010: 143-162). El mateix funcionament de les organitzacions no suposa l’ajust d’habitus que Bourdieu defensava: un dels efectes més poderosos de l’funcionament rutinari de les organitzacions és fer compatibles conductes d’agents procedents de trajectòries diferents i dotats de disposicions heterogènies (Dobry, 1992: 249) . Les organitzacions burocràtiques asseguren un funcionament regular tot i les disposicions i les voluntats dels subjectes, mitjançant la detallada classificació i especificació de posicions i activitats: codificació jeràrquica de les posicions, descomposició dels comportaments en activitats detallades, regulació de ritmes i tasques, sancions … Moltes posicions són compatibles amb disposicions molt diverses i molts subjectes poden adaptar-se a posicions que els disgusten sense alterar essencialment les seves creences (Swidler, 1986).

l’aplicació del concepte d’habitus a societats modernes implica allunyar-se de la versió dura. El mateix Bourdieu ho va fer en Meditacions pascalianas (ja no necessitava afirmar que tenia una teoria distintiva), on escriu que “l’habitus no està necessàriament adaptat ni és necessàriament coherent” (1999: 210); que els habitus funcionen sovint en condicions diferents d’aquelles en què es van formar; que “els habitus canvien sense parar en funció de les experiències noves” de manera que “es caracteritzen per una combinació de constància i variació” (211); que “l’habitus té els seus errors, els seus moments crítics de desconcert i desfasament”, o que “el grau en què cal deixar-se portar pels automatismes de el sentit pràctic varia, evidentment, segons les situacions i els àmbits d’activitat” (213) .

Conclusió

Bourdieu va construir el seu concepte d’habitus integrant els codis culturals de Lévi-Strauss en la teoria fenomenològica. Amb aquestes fonts, va importar en la seva teoria supòsits molt discutibles sobre la cultura que procedien de la tradició d’invenció de nacions: les cultures serien sistemes integrats i coherents estructurats a partir d’uns pocs principis bàsics. Aquesta concepció de la cultura es corresponia, al seu torn, amb una concepció dels sistemes socials com integrats i estables. Per poder mantenir empíricament aquests supòsits, va haver de recórrer a una presumpta societat tradicional, a l’igual que els constructors de nacions van recórrer a una suposada societat originària en la qual trobarien la presumpta cultura nacional autèntica. Cabília li va servir a Bourdieu per mantenir la seva versió dura de l’habitus, que s’aplicaria també a societats diferenciades i en constant transformació com la francesa. Però aquesta aplicació és molt discutible, perquè en aquestes societats no podem postular moltes de les característiques de l’habitus en la seva versió dura, el seu caràcter integrat, el seu perfecte ajustament prerreflexivo a la situació …

Això no implica que hàgim de rebutjar el concepte d’habitus. Aquest concepte té els seus perills i les seves virtuts.

El principal perill -a part dels assenyalats- és que, com els valors i actituds de la sociologia parsoniana, permet arguments circulars: observats uns comportaments, s’infereixen unes cultures suposadament interioritzades en la socialització -valors, habitus- que explicarien les pràctiques. El observat així s’explicaria per un ens no observat: habitus, socialització. Aquest recurs fàcil es pot veure a la inflació d’habitus de tot tipus: a l’igual que abans s’explicava el comportament x pels valors de xo per una cultura de x -es inclou una altra paraula i suposadament es explica-, ara s’explicaria pel habitus de x. Davant d’aquesta drecera, s’imposa una precaució metodològica: abans d’explicar els comportaments per cultures interioritzades, cal reconstruir la trama d’interdependències en què s’insereixen per veure en quina mesura estan determinats per la posició ocupada i les constriccions que la mateixa comporta.

Però el concepte d’habitus també té virtuts metodològiques. Ens obliga a tenir en compte el passat dels subjectes en les seves pràctiques presents: això ens pot permetre explicar les diferències de pràctiques davant coaccions similars. A més, el concepte de racionalitat pràctica obliga l’investigador a buscar les raons -particulars, circumscrites socialment- dels grups analitzats, en comptes de jutjar-a partir de criteris sociocentristas, titllant-los d’irracionals o encaixant-se en una racionalitat presumptament universal. Al seu torn, la hipòtesi de la sistematicitat dels habitus pot utilitzar com a eina heurística: porta a buscar, en l’anàlisi de les pràctiques i els discursos dels subjectes, aquests principis bàsics que s’aplicarien a àmbits diversos. Però això no implica obcecar en trobar aquesta sistematicitat: els subjectes poden -suelen- aplicar en les seves pràctiques principis diversos, fins i tot contradictoris.

Finalment, un dels objectes privilegiats és el desajust de les disposicions: una experiència que, a causa de la contínua transformació social, lluny de ser excepcional, és quotidiana. Per aquest motiu a l’investigar habitualment trobem subjectes a tensió entre el passat incorporat i la situació present. És precisament el desajust -pràctiques o discursos que no es corresponen amb la situació o l’alternança entre diferents principis d’acció-el que ens permet veure el pes de l’passat incorporat, al revés de l’ajust, que no ens permet distingir amb nitidesa el que es deu a la situació i al l’habitus. Aquesta és la paradoxal virtut el concepte d’habitus.

Bibliografia

Addi, Lahouar (2002). Sociologie et anthropologie chez Pierre Bourdieu. París: La Découverte.

Adnani, Hafid, i Tassadit Yacine (2003). “L’autre Bourdieu”. Awal 27-28: 229-248.

Ageron, Charles-Robert (1976). “Du mythe Kabyle aux politiques berbères”. Li Mal de Voir, Cahiers Jussieu 2: 331-348.

Amselle, Jean Loup (1999). Logiques métisses. París: Payot & Rivages.

Arfaoui, Hassan (1996). “Entretien avec Abdelmalek Sayad”. M.A.R.S. El Món Àrab dans la Recherche Scientifique 6: 6-56.

Baranger, Denis (2004). “De L’ofici de sociòleg a El raonament sociològic (entrevista a Jean-Claude Passeron)”. Revista Mexicana de Sociologia 2 (66): 369-403.

Bianco, Lucien (2003). “On n’avait jamais vu li ‘monde’; nous étions uneix petite frange de gauche entre els Communistes et els socialistes”. Awal 27-28: 267-277.

Bourdieu, Pierre (1958). Sociologie de l’Algérie. París: Presses Universitaires de France.

Bourdieu, Pierre (1977). Outline of a Theory of Practice.Cambridge: Cambridge University Press.

Bourdieu, Pierre (1980). El sentit pràctic. París: mitjanit.

Bourdieu, Pierre (1999). Medaciones Pascalianas. Barcelona: Ana-Grama.

Bourdieu, Pierre (2000a). Esbós d’una teoria de la pràctica, precedida per tres estudis d’etnologia Kabyle. París: llindar.

Bourdieu, Pierre (2000b). “Entre amics”. Awal 21: 5-10.

Bourdieu, Pierre (2002). La bola única. Crisi de la societat camperola a Béarn. París: llindar.

Bourdieu, Pierre (2004). Esbós per a l’autoanàlisi. París: raons per actuar.

Bourdieu, Pierre (2008). Esbossos algerians. París: llindar.

Bourdieu, Pierre, i Abdelmalek Sayad (1964). Arrenada. París: mitjanit.

Bourdieu, Pierre, Y Jean-Claude Passeron (1967). “Sociologia i filosofia a França des de 1945: mort i resurrecció d’una filosofia sense subjecte”. Investigació social 1 (34): 162-212.

Bourdieu, Pierre, Alain Darbel, Jean-Paul Rivet Claude Seibel (1963). Treball i treballadors a Argelie. París / The Haya: ovelles.

Bourdieu, Pierre, Luc Boltanski, Robert Castel i Jean-Claude Chambboreddon (1965). Un art mitjà. París: mitjanit.

Dobry, Michel (1992). Sociologia de les crisis polítiques. París: Premses de la Fundació Nacional de Ciències Polítiques.

Durkheim, Émile (1928). El Social del Trabajo Divisió. Madrid: Editor de Daniel Jorro.

Elias, Norbert (1987). El Proceso de Civilización. Madrid: Fondo de Cultura Económica.

Goodman, Jane E. (2003). “El Proverbial Bourdieu: Habitat i Política de Representació en l’etnografia de Kabylia”. Antropòleg nord-americà 105 (4): 782-793.

Grignon, Claude, Y Jean-Claude Passeron (1992). Lo culte i lo popular. Madrid: Piqueta.

Sheran, François (1987). “La segona naturalesa de l’habitus”. Revista francesa de Sociologia 28 (3): 385-416.

Honneth, Axel, Hermann Kocyba i Bernd Schwibs (editorials) (1986). “La lluita per ordre simbòlic: una entrevista amb Pierre Bourdieu”. Teoria, cultura i societat 3 (3): 35-51.

Lacoste-dujardin, Camille (1997). Operació Blue Bird. Kabyles, etnòlegs i la guerra algeriana. París: el descobriment.

Lahire, Bernard (1998). L’home plural. París: Nathan.

Lane, Jeremy (2000). Pierre Bourdieu. Introducció crítica. Londres: Plutó.

Levi-Strauss, Claude (1987). Antropologia estructural. Barcelona: Paidós.

Levi-Strauss, Claude (2004). Tropical trista. París: Plon.

mahe, alain (2001). Història de Gran Kabylie. Segles XIX-XX. Saint-Denis: Bouchene.

Mammeri, Mouloud (1985). “Bon ús de l’etnologia. Entrevista amb Pierre Bourdieu”. Awal 1: 7-29.

Martín Criado, Enrique (2006). “Las Argelias de Pierre Bourdieu”. A la Sociologia d’Argelia i molt estudis d’Etnología Cabila, de Pierre Bourdieu, 15-119. Madrid: Centre d’Investigacions sociológicas.

Martín Criado, Enrique (2010). L’Escola Sin Funciones. Crítica de la Sociologia de la Educació Crítica. Barcelona: Bellaterra.

Martín Criado, Enrique (2012) “Algèria com a jove sociòleg aprenent terreny”. A Bourdieu Lectures, compilado por Frédéric Lebaron y Gérard Mauger, 77-94. París: El·lipses.

Moreno Pestaña, José Luis (2006). Convertint-se en Foucault. Brooisseux: Edicions cruixents.

USCHI, André (2003). “Al voltant de la sociologia d’Algèria”. Awal 27-28: 29-35.

Raheja, Gloria G. (1996). “La casta, el colonialisme i el discurs de la colonització: Entreimtualització i control disciplinari a l’Índia”. Etnòleg nord-americà 23 (3): 494-513.

Reed-Danahay, Deborah (1995). “El Kabyle i els francesos: occidentalisme a la teoria de la pràctica de Bourdieu”. En occidentalisme. Imatges de l’Oest, compilado por James G. Carrier, 61-84. Oxford: Clarendon Press.

Reed-Danahay, Deborah (2004). “Camperols Tristed: la primera etnografia de Bourdieu a Béarn i Kabylia”. Antropologia Qually 77 (1): 87-106.

Río Ruiz, Manuel A. (2002) “Visions d’etnicidad”. Revista Espanyola d’Investigacions sociológicas 98: 79-106.

Robbins, Derek (1991). L’obra de Pierre Bourdieu. Buckingham: Premsa universitària oberta.

Sanson, Henri (2003). “Va ser un esperit curiós”. Awal 27-28: 279-286.

Sayad, Abdelmalek (1996). “Colonialisme e migraçoes”. Mana 2 (1): 155-170.

Schultheis, Franz (2003). “Fotografies d’Algèria” (Intervista con Pierre Bourdieu). Pedra Bourdieu. Imatges d’Algèria, compilado por Franz Schultheis i Christine Frishelli, 17-46. Arles: Fundació Sud / Càmera Àustria / Liber.

Silverstein, Paul A. (2003). “Arrelament i desarraigament. Habàtus, domesticitat i nostàlgia estructural Kabyles”. Actes d’investigació de ciències socials 150: 27-34.

Swidler, Ann (1986). “Cultura en acció: símbols i estratègies”. American Sociological Review 51 (2): 273-286.

Thiesse, Anne-Marie (2001). La creació d’identitats nacionals.Europe XVIIIe – XIXe siècle . París : Seuil .

Vázquez García , Francisco ( 2002 ) . Pierre Bourdieu. La sociologia com a crítica de la raó. Barcelona : Montesinos .

Leave a Comment

L'adreça electrònica no es publicarà. Els camps necessaris estan marcats amb *